Fikcija i faktografija

I.

Barem su dva razloga trenutačne aktualnosti promišljanja fikcije i faktografije, što, naravno, ne znači da promišljane ovih pojmova nije bilo aktualno i u drugim vremenima. Prvo, naše vrijeme, barem što se tiče književnosti, određuje značajna pojava autobiografije i novopovijesnog romana. Drugo, naša je kultura, kako to tvrdi R. Rorty, poetizirana kultura.

Autobiografija ulazi u suvremenu teorijsku raspravu na prelasku s pedestih na šezdesete godine, usporedo s razgradnjom romanocentrične paradigme teorije proze i izgradnjom interesa za pripovijedanje u cjelini njegovih očitovanja.1 V. Biti smatra da autobiografiju u središte teorijskog promišljanja dovodi činjenica da moderni roman poseže za nekim njezinim osobinama radi ovjerovljavanja vlastita izvješćivanja, dok autobiografija opet, u autoreferencijskoj maniri svojstvenoj modernom romanu, razotkriva fikcionalnost vlastita izvješćivanja.2 Tome, pak, V. Biti pridružuje stanovit broj okolnosti - kao što su Lacanovo upisivanje jezika u nesvjesno, Benvenisteovo otkriće ja kao instance diskurza upregnute u odnos prema ti i on, mikroanaliza konverzacije (u Sjedinjenim Državama E. Schegloff, G. Jefferson, H. Sacks, W. Labov; u Njemačkoj U. Quasthoff, E. Gulich, W.-D. Stempel), lingvističko-pragmatičko razlikovanje iskazivanja od iskaza (O. Ducort) s posljedičnim podvajanjem komunikacijskog od komuniciranog subjekta i daljnim raslojavanjem potonjeg, sociologijsko istraživanje društvene konstitucije osobnog identiteta kao integralnog modela za javnost inače disparatnog subjekta (E. Goffman, M. Foucault, P. Bourdieu), razotkrivanje mehanizama upisivanja diskurza u njegovu konstrukciju prošlosti u modernoj teoriji historiografije (M. De Certeau, D. La Capra) itd - koje su transformirale spoznajno polje suvremene teorije. Time su, prema Bitiju, ujedno ocrtane perspektive unutar kojih se artikulira suvremena rasprava o autobiografiji ne samo kao žanru ili žanrovskoj porodici već isto tako kao o prešutnom obilježju svekolikog diskurza (autoreferencijalnost).3 Mogli bismo, dakle, naslutiti da se radi o svojevrsnom projektu autobiografske kulture. 4

Značajna pojava autobiografskog diskursa, kako je već istaknuto, isprepleće se s drugim fenomenom postmodernog književnog stvaralaštva: pojavom novopovijesnog romana.5 Podudarnost autobiografije i novopovijesnog romana posebice je uočljiva na razini razotkrivanja mehanizama upisivanja institucijskih oklonosti proizvodnje diskursa u njegovu konstrukciju prošlosti. Mogli bismo, stoga, zaključiti kako je karakteristika i autobiografije i novopovijesnog romana naglašen odnos fikcije i faktografije. Štoviše, u novopovijesnim se romanima metafikcionalnim i autoreferencijalnim komentarima tematizira sam čin pravljenja fikcije.

Što se tiče poetizirane kulture, R. Rorty smatra da je u postmetafizičkoj i postreligijskoj kulturi projekt liberalne utopije moguće ostvariti tek imaginacijom, a ne refleksijom. Drugim riječima, u Rortyjevoj liberalnoj utopiji mjesto teorije i filozofije zauzima pripovijest, odnosno roman kao sredstvo beskrajnog procesa ostvarivanja slobode, a ne konvergencije k Istini.6 Fikcija je, otkako se o umjetnosti prestalo misliti kao o imitacijskoj djelatnosti, počela zamjenjivati religiju, filozofiju i znanost u procesu samoostvarenja čovjeka.J.-F. Lyotard zapaža da je umjetnik, pisac postmoderne, u položaju filozofa: tekst što ga piše, djelo što ga stvara, nisu vođeni već uspostavljenim pravilima, pa se o njima ne može suditi na osnovu jednoga određenog suda, odnosno tako da se na taj tekst, na to djelo, primijene poznate kategorije. Ta pravila i te kategorije upravo su ono što djelo ili tekst traži. Umjetnik i pisac, dakle, rade bez pravila, kako bi uspostavili pravila onog što će nastati.7

Dakle, očito je zašto nam se promišljanje fikcije i faktografije nameće s posebnom drskošću (Anzelmo). Radi se, naime, o propitivanju same biti naše kulture.

II.

Poteškoća pri promišljanju fikcije i faktografije, koliko god da se o njima govori, ili upravo stoga što se o njima toliko govori, vidljiva je već na prvom koraku: semantička nestabilnost. O čemu, zapravo, govorimo kada govorimo o fikciji i faktografiji? Čini se da bismo na postavljeno pitanje mogli odgovoriti riječima sv. Augustina: »Ako me ne pitaš, znam; pitaš li me, ne znam«. Suvremene rasprave fikciju i faktografiju uglavnom vežu za promišljanje odnosa književnosti i povijesti, što je, uostalom, očito uvodnim isticanjem značajne pojave autobiografije i novopovijesnog romana. To pak znači da se ovi pojmovi razmatraju ponajprije iz naratološke perspektive. Na tom tragu, polazeći od mišljenja J. Searlea za kojega ne postoji tekstualna, sintaktička ili semantička osobina koja bi omogućila identifikaciju teksta kao fikcijskog djela 8 i mišljenja K. Hamburger da se u fikcijskim djelima nalaze neprijeporni tekstualni tragovi fiktivnosti, G. Genette u radu Fikcijska priča, faktografska priča dolazi do zaključka da ne postoji čista fikcija ni čista faktografska priča. No, to nam je već otkrio novopovijesni roman. Uz to razmatranje fiktivnosti iz naratološke perspektive očito ostavlja veliko područje tekstova, mislim dakako na lirsku fikciju, nepokrivenim. Čini se kako tu prazninu G. Genette nastoji ispuniti radom Fikcija i dikcija. Tim radom G. Genette, polazeći od tzv. esencijalne i kondicionalne poetike, nastoji odgovoriti na Hegelovo i Jakobsonovo pitanje što tekst čini umjetničkim, odnosno literarnim, ili, u našem slučaju, fikcionalnim. Prema esencijalnoj poetici neki su tekstovi literarani po svojoj biti ili prirodi, i literarni su zauvijek. Esencijalna se poetika razvijala pak od tematske do formalne, odnosno kiterij literarnosti se kretao od teme prema formi. Najznačajniji je predstavnik esencijalne poetike u njezinoj tematskoj verziji Aristotel. Genette ističe kako je predmet Aristotelove Poetike zapravo način na koji jezik može biti ili postati sredstvo stvaranja ili proizvodnje nekog djela. Prema Aristotelu jezikom se može stvarati jedino ako služi kao sredstvo prenošenja mimesisa, odnosno predstavljanju ili simulaciji zamišljene radnje i događaja. Drugim riječima, jezikom se može stvarati jedino ako služi izmišljanju priča ili barem prenošenju već izmišljenih priča. Jezik je, dakle, stvarateljski kada se nalazi u službi fikcije, koja je za Genettea, ustvari, prijevod riječi mimesis. Pjesnik je stoga pjesnik po fikciji, a ne dikciji, zaključuje Genette na Arsitotelovu tragu.

Nasuprot fikcijskoj poetici, koja isključuje liriku, čisto formalni kriterij literaranosti susrećemo u njemačkom romantizmu, a koji od Mallarméa do ruskog formalizma obilježava ideja poetskog jezika, koji se, prema Genetteu, razlikuje od proznog ili običnog po formalnom karakteru. Taj formalni karakter nije vezan samo uz uporabu stiha već češće uz promjenu u uporabi jezika, koji se više ne promatra kao transparentno sredstvo komunikacije, već kao osjetljiv, samostalan i neprenosiv materijal. Teorijski je ishod ove tradicije Jakobsonov pojam poetska funkcija. Genette uviđa kako ni tematska ni formalna esencijalna poetika ne uspijeva pokriti ukupnost literarnog polja jer im izmiče ne-fikcijska proza kao što je autobiografija i sl. Kod kondicionalne poetike kriterij literarnosti je ukus, koji je subjektivan i nemotiviran. Literarni tekst je, prema tome, svaki tekst koji kod čitatelja izaziva estetski užitak.

Dakle, ovaj Genetteov prikaz fikciju promatra tragajući za odgovorom na pitanje što neki tekst čini literarnim. Mogli bismo, na tom tragu, reći kako je fikcija zapravo ono što podrazumijevamo pod izrazom književnost. No, čim se upitamo što je književnost, učini nam se da se zapravo vrtimo u krugu. Odgovor na pitanje što je to fikcija i faktografija, ukoliko odgovor tražimo na naratološkoj i poetološkoj razini, nužno zapada u aporiju. Naime, ni esencijalna, ni kondicionalana poetika, ni naratologija ne nude terra firma s koje bi se fikcija i faktografija mogle pouzdano sagledati. Koliko god promišljanja fikcije i faktografije na tim razinama bila pronicljiva, ona ipak ostaju pronicljiva samo na rubovima, dok se pitanja koja sadrže nekakav zbiljski smjer, odnosno pitanja u kojem se taj smjer otkriva te na koja je moguć odgovor, ostaju skrivena. Čini se da nas do takvih pitanja može povesti P. Ricœur.

U knjizi Živa metafora Ricœur daje pregledan slijed razvoja refleksije o metafori od retorike preko novoretorike do filozofijske hermeneutike. U antičkoj se retorici za jedinicu referencije metafore uzima riječ. U skladu s tim metafora se svrstava među figure diskursa u jednoj riječi i definira kao trop po sličnosti. Kao figuru, metaforu obilježava pomak i širenje značenja. Njeno tumačenje, na toj razini, prema Ricœuru spada u teoriju supstitucije. Retoričko se tumačenje zadržalo sve do Fontaniereva djela Figure diskursa. No, u trenutku kada se metafora počinje razmatrati u okviru rečenice, prema Ricœuru, dolazi i do novog stajališta: semantičkog. Ricœur pak u šestoj studiji svoje knjige Djelovanje sličnosti prelazi sa semantičke na hermeneutičku razinu. Prijelazu na hermeneutičku razinu odgovara promišljanje metafore ne više na razini rečenice, već na razini diskursa (pjesma, priča itd.). U vezi s tim novim stajalištem pojavljuje se i nova problematika: ona se ne donosi više na formu metafore kao figure diskursa koja je fokalizirana na riječ; ne odnosi se ni na smisao metafore kao uspostavljanja nove semantičke pertinencije, već se odnosi na referenciju metaforičkog izraza utoliko što predstavlja moć da ponovno opiše stvarnost. To prelaženje sa semantike na hermeneutiku nalazi svoje najosnovnije opravdanje u spajanju do kojega dolazi u svakom diskursu između smisla, koji je njegova unutrašnja organizacija, i referencije, koja je njegova moć da upućuje na izvanjezičnu stvarnost.9 P. Ricœur shvaća kako mogućnost da metaforički diskurs kaže nešto o stvarnosti stoji u opreci prema prividnoj konstituciji fiktivnog diskursa koji se čini da u biti nije referencijalan i da je usredotočen sam na sebe. Toj referencijalnoj, bolje reći autoreferencijalnoj, koncepciji fiktivnog diskursa Ricœur suprotstavlja ideju da je ukidanje lateralne referencije uvjet da se oslobodi moć referencije drugog stupnja koja je ustvari fiktivna referencija. Stoga, smatra Ricœur, ne treba govoriti o dvostrukom smislu, već o dvojnoj referenciji. Na tom tragu složimo se s Ricœurom - što ovdje pak znači da ne problematiziramo posebno način na koji u nekom tekstu dolazi do ukidanja lateralne i oslobađanja fiktivne referencije, već da jednostavno prihvaćamo činjenicu da se u nekim tekstovima ipak nalaze tragovi fiktivnosti, naravno, istodobno imajući na umu da postoje i takvi tekstovi kod kojih su ti tragovi teško prepoznatljivi - da je fiktivan onaj tekst koji ima dvojnu referenciju, a faktivan onaj tekst koji takvu referenciju nema.10 Upravo nas tako shvaćena fikcija i faktografija dovode do pitanja koja daju nekakav smjer i nude izlaz iz aporija. Naime, ukoliko fikcija ima moć da diskurs oslobodi da ponovno opiše stvarnost, nameće se pitanje odnosa ne samo književnosti, već općenito umjetnosti, i istine, odnosno umjetnosti i stvarnosti. Na taj smo način izbjegli i tradicionalno oblikovanu trijadu verum, falsum, fictio, koja nas je također dovela do mnogih aporija i dotakli ključni filozofem za promišljanje umjetnosti: mimesis.11 Mimesis nas pak, barem ukoliko ga poput Platona promišljamo u ontologijskoj perspektivi,12 dovodi do iskonskog filozofijskog pitanja, pitanja o bitku i istini. A upravo nam promišljanje istine pokazuje utemeljenost tvrdnje P. Ricœura o fikciji kao tekstu koji ima dvojnu referenciju. Drugim riječima, promišljanje fikcije i faktografije usko povezano s promišljanjem same istine daje sasvim novo svjetlo kako na razumijevanje same istine tako i na razumijevanje fiktofaktalnosti (D. Oraić Tolić).

III.

K. Hamburger u knjizi Istina i estetska istina ocrtava četiri teorije istine. Prva i najvažnija teorija je teorija korespondencije ili podudarnosti. Ona se temelji na dva Aristotelova iskaza u Metafizici. Jedan iskaz glasi: Kaže li se da bivstvujuće nije a nebivstvujuće jest, onda je to netočno; kaže li se, pak, da bivstvujuće jest, a da nebivstvujuće nije, onda je to istinito (1011 b). Drugi je iskaz: Nisi ti bijel zbog pukog smatranja kako je istina da si bijel, nego zato što si ti bijel govorimo istinu kada to tvrdimo (1051 b).13 K. Hamburger drži da je Aristotelovo definiranje istine modreno jer on podudarnost ili adaequatio koja treba utemeljiti smisao istine, razumije kao jezičnu fiksiranost, dok kasnija skolastička definicija istine adaequatio rei et intellectus ima u pojmu intellectus određenu neodređenost koja je tumačena na različite načine.

Dakle, prema K. Hamburger, teorija korespondencije ili podudarnosti izraz je lingvističko-semantičkih teorija istine, to jest promišljanje istine kao problem iskaza. Adaequatio treba definirati istinu kao odnos dva iskaza od kojih je jedan, određen samo kao ime iskaza, istinit kada je ekvivalentan drugome, koji jednako glasi.

Teoriju koherencije aktualnom je učinio bečki krug (Carnap, Neurath, Sclick, Hempel). Ona definira istinu kao neproturječan sklop rečenica jednog sustava iskaza. Protiv te teorije, osporavane i unutar bečkog kruga, M. Schlick je istaknuo da bi takav kriterij istine prema koherenciji mogao važiti i za izmišljenu bajku. Ta teorija govori o radikalnom pojezičenju problema istine, koje odgovara modernom problemu filozofije kao jezičnom.14 K. Hamburger drži da je teorija korespondencije znatno plodnija od teorije koherencije.

Treća teorija istine je teorija redundancije koja je proglasila suvišnim označavanje istinitosti iskaza, ali ipak nije dalje analizirala semantički potencijal pojma istinitog. Četvrta teorija je teorija evidencije. Nju je nakon F. Brentana postavio E. Husserl. Augustinova rečenica iz Solilokvija, u kojem se problem istine razmatra čisto spoznajno-teorijski, Verum mihi videtur esse id quodest est, K. Hambureger služi kao prijelaz od teorije korespondencije i redundancije, teorija koje istinu razmatraju u horizontu iskaza, k teoriji evidencije, odnosno teorijama koje istinu razmatraju u horizontu ontologije.15

Prema K. Hamburger ontološko određenje istine u bitnom ishodi od Platona, iako je svjesna da se i u Platona pojam istine ne razmatra samo ontološki, već i kao iskaz, baš kao što se u Aristotela istina ne razmatra samo kao iskaz već i ontološki. Čini se da sintezu poimanja istine u horizontu iskaza i ontologije, polazeći od Augustinove definicije, daje Toma Akvinski u svojoj Teološkoj sumi.

Čini se da istina nije samo u umu, nego prije u stvarima. Augustin naime u Razgovorima sa samim sobom (II, 5) kudi ovu definiciju istine: Istinito je ono što se vidi. (...) Augustin definira istinu ovako: istinito je ono što jest. I tako se čini da je istina u stvarima, a ne u umu. Nadalje, što je god istinito, istinito je po istini. Ako je dakle istina samo u umu, ništa neće biti istinito ako se ne pojmi. A to je zabluda starih filozofa, koji su govorili da je istinito sve što se vidi. Iz tog proizlazi da je ujedno istinito i ono što je proturječno, jer se ono što je proturječno ujedno čini istinitim različitim ljudima. Nadalje, ono zbog čega sve takvo postoji više je istinito, kako je očevidno. No, mišljenje ili govor istinit je ili lažan po tome što neka stvar jest ili nije, prema Filozofu u njegovim Kategorijama. Istina je dakle više u stvarima nego u umu.

Ali tome je protivno ono što kaže Filozof (Met. VI.), naime da istinito i lažno nije u stvarima, nego u umu. (...) Budući da je istina u umu, ako se prilagođuje spoznatoj stvari, nužno je i da pojam istine prijeđe od uma na spoznatu stvar, tako da se i spoznata stvar naziva istinitom ako ima neki odnos prema umu. No spoznata stvar može imati prema umu neki odnos ili po sebi ili po akcidenciji. Po sebi ima ona odnos prema umu od kojega je zavisna po svom bitku, a po akcidenciji prema umu koji je može spoznati. (...) Tako je dakle istina prvenstveno u umu, a tek na drugom mjestu u stvarima, ako se izjednačuju s umom kao svojim ishodištem. Prema tome istina se definira na različite načine. Augustin naime kaže da je istina ono čime se pokazuje ono što jest, a Hilarije izjavljuje da je istina bitak koji se objavljuje i očituje. To se odnosi na istinu ako je u umu. Na istinu pak stvari, s obzirom na njezin odnos prema umu, odnosi se Augustinova definicija: Istina je najveća sličnost s prvim počelom koja je bez ikakve nesličnosti. Tako i neka Anselmova definicija: Istina je točnost koja se može spoznati samo razumom. Točno je naime ono što je u skladu s prvim počelom. Nadalje neka definicija Avicene, koja glasi: Istina svake pojedine stvari jest svojstvenost njezina bitka koji je za nju utvrđen. Izjava pak da je istina izjednačavanje stvari i uma može se odnositi na jedan i drugi slučaj.16

K. Hamburger svoj pregled nastavlja time što pokazuje da se pojam adekvatnosti zamjenjuje, ili bolje, prerasta u pojam evidentnosti, što, dapače, ideal adekvatnosti nudi evidentnosti, pojmovno se ističe daleko izraženije identificirajuće pokrivanje spoznajućeg, mislećeg akta i mišljenog predmeta, nego putem pojma puke adekvatnosti. Evidencija je ... akt one najuzvišenije sinteze pokrivanja. (...) Odlučujuće je da se kao objektivni korelat akta evidencije postavlja bitak, u smislu istine, ili pak istina. Time se istina izjednačava s bitkom. (...) Poteškoća leži, kako Husserl sam priznaje, u tome što je evidencija po sebi već bila definirana kao akt najsavršenije sinteze pokrivanja mišljenog i danog. Tako i stoji da je istina u sadašnjem (na evidentnost odnošenom) smislu ideja koja pripada formi akta ... ideja apsolutne adekvatnosti kao takve. Razmatraju se daljnje mogućnosti definiranja istine, i kao najprikladnije nalazi da se pojmovi istina i bitak diferenciraju tako da se pojmovi istine ... dovedu u odnos prema samim aktovima, a pojmovi bitka, tj istinskosti,17 prema pripadajućim predmetnim korelatima. Ipak se čini da time nije otklonjena poteškoća odlučivanja na kojoj strani, zapravo, postaje vidljivom istina definirana kao ideja apsolutne adekvatnosti. Ta naposljetku počiva, nesumnjivo, na Husserlovoj fenomenologiji intencionalne strukture svijesti, koja veli da je svijest uvijek svijest o nečemu. Korelacijsko prepletanje akta i središnje svijesti, noesisa i noemae, vraća se u korelaciju evidentnosti i istine. Ovdje ne treba raspravljati pitanje je li upravo istina to što se doživi u aktu evidencije, da li se puno samopojavljivanje predmeta, kao rezultat evidencijom nazvane najsavršenije sinteze pokrivanja mišljenog i danog, može zbilja označiti istinom, a ne da, dapače, nudi samo definiciju istine.18

Husserlov učenika M. Heidegger ne zanemaruje da se istina razmatra i u horizontu iskaza, ali ne postavlja unaprijed, kao Husserl, adekvatizirajući akt evidencije.19 Heidegger u eseju O biti istine primjećuje kako tradicionalna definicija istine - adaequatio rei et intellectus - govori o podudaranju na dvostruk način: jednom je to podudaranje/skladnost stvari s onim što se o njoj unaprijed misli, a drugi je put to podudaranje/skladnost onoga što se u iskazu misli sa stvari.20 Heidegger u ovom tradicionalnom shvaćanju istine naslućuje poteškoću jer su iskaz i stvar različite biti/vrste21 - naoko se stoga čini da bi iskaz koji želi biti istinit morao postati sama stvar o kojoj govori, no tada bi se iskaz dokinuo - te ovo tradicionalno poimanje promatra u horizontu odnosa koji vlada između iskaza i stvari. Heidegger zaključuje kako odnos stoji otvoren prema biću. Već prema vrsti bića i načinu odnosa čovjekova je otvorenost različita. Do sklada iskaza i stvari dolazi samo ako se samo biće predstavi kod iskaza koji predstavlja, tako da se ovaj podloži naputku da biće iskaže onakvo kakvo jest. Time što iskazivanje slijedi takav naputak, ono se ravna prema biću. Iskazivanje koje se na takav način napućuje istinito je. Ono što je tako rečeno jest istinito. Nadalje se Heidegger pita kako se samo može događati takvo nešto kao što je ostvarivanje pred-davanja jednog smjera i uvođenje u slaganje te odgovara teško prohodnim riječima: samo tako da se ovo pred-davanje već slobodno uputilo u otvoreno za objavljeno, koje vlada iz otvorenog, a objavljeno veže svako pred-stavljanje. Sebe-oslobađanje za smjer koji veže moguće je samo kao biti slobodan za objavljeno otvorenog. Takvo bivanje slobodnim pokazuje na dosad neshvaćenu bit slobode. Otvorenost odnosa kao unutarnje omogućenje ispravnosti temelji se na slobodi. Bit je istine, razumljene kao ispravnost iskaza, sloboda.22

Promišljanje se, dakle, istine u zapadnoj tradiciji kreće od lingvističko-semantičke razine pa sve do njenog ontološkog određenja. No, čini se da nas sva ta promišljanja istine dovode samo do trenutka - posebice poslije, pa i zbog, F. Nietzschea i M. Foucalta - u kojem se čini prikladnim poslužiti riječima sv. Anzelma, koji u svom Monologionu ističe naime da onomu koji istražuje neshvatljivu stvar mora biti dovoljno ako zaključujući dopre do toga da spozna kako ona najsigurnije postoji, premda razumom ne može proniknuti kako to jest. (...) Što je pak tako neshvatljivo i tako neizrecivo kao ono što je o najvišoj biti dosad raspravljeno, premda se to ne može proniknuti razumom tako da bi se i riječima moglo objasniti, ipak nipošto nije u pitanju čvrstoća njegove sigurnosti. Ako naime gornje razmatranje razumski shvaća da je neshvatljivo kako ta ista najviša mudrost znade ono što je učinila, (...) tko će objasniti kako ona sama sebe znade ili izriče kad čovjek o njoj može doznati ništa ili jedva nešto.23 Čini se pak da ukoliko Anzelmov zaključak dovedemo u svezu s Heideggerovim, možemo naslutiti jedno sasvim novo poimanje fikcionalnog i faktografskog. Poimanje koje se razrješava ne više u teoriji već u praksi, ne samo u riječi već i u činu.24 Čini se da odveć brzamo. Pokušat ćemo ovaj pomalo ishitren zaključak protumačiti polazeći od jednog teksta iz Augustinovih Ispovijesti.

IV.

Razvijajući teoriju o pluralitetu razumijevanja Svetog pisma, sv Augustin u svojoj autobiografiji piše: Pošto sam sve ovo čuo i razmotrio, neću se riječima prepirati, jer to nije ni za što korisno, nego je samo na propast slušateljima (2 Tim 2,14). Za izgradnju pak dobar je zakon tvoj ako se tko njime ispravno služi, jer je njegova svrha ljubav iz čistoga srca, dobre savjesti i nehinjene vjere (1 Tim 1, 5.8). A zna naš Učitelj u kojim je dvjema zapovijedima sažeo sav Zakon i Proroke (Mt 22,40). Kad ja te zapovijedi žarko ispovijedam, Bože moj, svjetlosti mojih očiju duševnih, što mi škodi ako se one riječi mogu različito shvatiti, kad su ipak istinite? Što mi, velim, škodi ako ja drugačije nego netko drugi shvatim što je mislio onaj koji je ono napisao? Svi mi koji čitamo trudimo se da istražimo i razumijemo ono što je htio reći onaj kojega čitamo, i kad vjerujemo da je on govorio istinu, onda se ne usuđujemo misliti da je on rekao išta što znamo ili mislimo da je lažno. Dok dakle svatko pokušava da u Svetom pismu shvati ono što je u njemu mislio onaj koji je pisao, kakvo je zlo ako osjeća ono što mu ti, svjetlosti svih iskrenih umova, pokazuješ da je istina, ako i nije tako mislio onaj kojega čita, jer je i onaj mislio istinu ako i nije mislio kao mi?25

Augustin, dakle, nasuprot svih ustaljenih mišljenja kako u patrističkoj i srednjovjekovnoj alegorezi dolazi do svojevrsne ideologizacije svetopisamskih tekstova zbog čvrste konstrukcije kršćanske doktrine razvija jednu teoriju koja se čini puno bliža R. Barthesu i U. Ecu negoli našoj krivoj percepciji patrističke i srednjovjekovne egzegeze. Ipak, Augustin svoju teoriju o pluralitetu razumijevanja svetopisamskih tekstova ne temelji na odsutnosti transcendentnog označenog (J. Derrida), kako se to čini u poetiziranoj kulturi (R. Rorty), već na ljubavi prema Istini i drugom čovjeku (što je srž Zakona i Proroka). Polazište je za življenje Istine i početak traganja za Istinom, prema Augustinu, okrenutost Drugome/drugome, što je, ustvari, ljubav.26

Dakle, fiktivnost jezika pretpostavlja našu sposobnost življenja i spoznavanja Istine, i obratno, naša sposobnost spoznavanja i življenja Istine unutarnja je pretpostavka i razlog fiktivnosti jezika.27 U tom se svjetlu fiktivnost jezika otkriva i kao prostor slobode i nade jer mi u jezičnim tvorevinama, posebice književnosti, prepoznajemo imenovanje vlastitog trenutka i situacija, ali istodobno osjećamo otvorenost i sposobnost iskaza da imenuje novu stvarnost.28

Nakon što su nam autobiografija i novopovijesni romana posvijestili kako je i one tekstove koji se deklariraju kao znanstveni teško odijeliti od fiktivnih, pokazuje se kako je traganje za Istinom, i to ne samo intelektualno već prije svega, kako je to očito u Heideggera, egzistencijalno traganje, odnosno življenje Istine, temelj za demitologizaciju i deideologizaciju diskursa. Naime, ukoliko nema življenja Istine, diskurs će lako ideologizirati čitateljev egzistencijalni prostor, i obratno, čitatelj će, ukoliko ne traga za Istinom, lako ideologizirati sam diskurs, ideološki transformirati njegov semantički potencijal. Drugim riječima, ukoliko nema okrenutosti Drugome/drugome, fikcija će lako biti tumačena kao fakcija, odnosno kao tekst koji ima lateralnu a ne dvojnu referenciju, i obratno, a svaki pokušaj njihova tumačenja, čini se, nužno će završiti u aporiji. Tek se u svjetlu egzistencijalnog traganja za Istinom prikazuje strategija diskursa koji, čuvajući i razvijajući kreativnu sposobnost jezika, čuva i razvija heurističku moć što je razvija fikcija (P. Ricœur).