Abrahamova oporuka

I.

Iako R. Rorty smatra da bi kultura liberalne utopije trebala biti poetizirana kultura i da bi književnost trebala zamijeniti teoriju, filozofiju i znanost, teoretičari postmoderne književnosti tvrde kako književnost nije dostatna. Ihab Hasan piše kako ljudi od pera to znaju. Oni teže nadmašivanju samih sebe u složenoj šutnji. Moderni Orfej svira na liri bez struna. (...) Orfej pristaje na komadanje. (...) Moderna književnost piše budućnost čovječanstva nevidljivim rukopisom.1 Ipak, postmoderna književnost pri orfejskom komadanju, u točki nestajanja, pokazuje jednu važnu činjenicu postmodernizma: obnovu pripovijedanja. Riječima Ihaba Hassana: Raskomadani Orfej se vraća predmetima koje je nekoć uklonio, udovima svog vlastitog tijela, da spasi svoju svijest, pjesmu punu krivice.2 Na tragu je takvog promišljanja u hrvatskoj književnosti Mihalićevim djelom Orfejeva oporuka otvoreno važno pitanje o smislu književnosti u ovom našem nemisaonom vremenu, koje se, prema H. Arendt, očituje u nepromišljenoj bezbrižnosti, beznadnoj zbrci i samodopadnom ponavljanju otrcanih istina.3

Kralj (pomirljivo):
Orfej je zbilja nemoguć... Čovjek dobije želju da
mu skine glavu... Ali ne valja Orfeja ni precjenjivati...
Netko bi mogao pomisliti da je on zaista važna osoba...
Kao što tvrde bezobrazni Atenjani. Ja sam za to da mu
pružimo još jednu priliku, posljednju priliku... Neka
pred svima kaže što zapravo hoće... Što se mene tiče,
može zatražiti i kraljevsku krunu... Glavno da se u
Korint vrati mir.4

Očito je kako se radi o pitanju naravi i smisla književnosti. Isto tako je očito da se to pitanje postavlja upravo u književnom djelu, a ne u filozofijskoj ili književnoteorijskoj raspravi. J.-F. Lyotard zapaža da je umjetnik, pisac postmoderne, u položaju filozofa: tekst što ga piše, djelo što ga stvara, nisu vođeni već uspostavljenim pravilima, pa se o njima ne može suditi na osnovu jednoga određenog suda, odnosno tako da se na taj tekst, na to djelo, primijene poznate kategorije. Ta pravila i te kategorije upravo su ono što djelo ili tekst traži. Umjetnik i pisac, dakle, rade bez pravila, kako bi uspostavili pravila onog što će nastati.5

Dakle, činjenica da se pitanja o naravi i smislu književnog djela i same književnosti postavljaju upravo u književnim djelima i nije toliko iznenađujuće jer se takva pitanja u raspravama znanosti o književnosti i filozofijskim raspravama ne postavljaju. Odgovor na njih, naime, priziva određenu opću filozofijsku orijentaciju, a danas prevladava svjesno ili nesvjesno prihvaćanje duhovnog stanja u kojem se filozofija više ne shvaća kao nešto što čini temelj svih znanosti, pa tako ni znanosti o književnosti. Čini se, dakle, da postmodernu književnost uz obnovu pripovijedanja obilježava i razvijena samosvijest. Da pitanja koja se boji postaviti znanost o književnosti i filozofija postavlja sama književnost.

II.

M. Solar, jedan od rijetkih teoretičara književnosti u nas koji piše rasprave o naravi i biti književnosti, ogled Horizont i svrha filozofije književnosti završava upitom i zaključkom: Je li mjesto književnosti u rezervatu divlje misli? Je li književnost ostatak mitskog načina mišljenja, nastavljanje tradicije mitologije u dobu znanosti, ili je ona neprestan proces stvaranja novih mitologija, proces koji je ostatak prošlosti, ali je ipak djelatan? Treba li književnost prilagoditi i iskoristiti, ili je valja jednostavno ukinuti? U kojem je smislu proučavanje književnosti danas važno i za shvaćanje onoga što smo, odakle smo i kamo idemo? Nema sumnje, o tim se pitanjima danas raspravlja. Raspravljanje o njima ipak, čini se, nije obavezno na onaj način na koji je stručnjaku obavezno da se usavršava u vlastitoj struci. Nema sumnje, istraživački rad na proučavanju književnosti također postaje obvezom. I nastava je književnosti obvezna, pa je čak i književna kritika postala obvezom u vremenu kada se običan čitatelj jedva može snaći u gomili proizvodnje. Jedino, čini se, filozofija više nije obvezna, jer se misli da je ona stvar svakoga i nije više ničija. Ozbiljnost filozofske refleksije o književnosti se tek mora opravdati.6

Čini se da Solar opravdanje takvoj filozofiji pronalazi u odgovoru na pitanje što je, zapravo, to na što se oslanjamo kada tvrdimo da je djelo koje smo pročitali upravo književno djelo? Prema Solaru odgovor je u smislu djela.7 Naime, nakon čitanja u našem sjećanju ostaje smisao upravo tog pojedinačnog pročitanog djela, i jedino na temelju tog smisla, a u donosu prema smislu književnosti u cjelini, imamo pravo ustvrditi da je pročitano djelo upravo književno djelo. A to nadalje znači da smisao književnog djela poznajemo, prepoznajemo i otkrivamo, te ujedno i razlikujemo od smisla svih onih iskaza koji nisu književno djelo.8 No, što, pita se Solar, znači objasniti smisao književnog djela?

To znači objasniti smisao govora uopće kako bismo mogli razlikovati smisao književnog djela. A što znači objasniti smisao govora uopće? To znači objasniti čovjeka koji govori i koji razumije govor, znači objasniti kako je moguć čin govora u svijetu i tako objasniti svijet u kojem se može događati smislen govor. Dakle, objasniti smisao književnog djela znači objasniti sve što jest.9 Taj pak zaključak obeshrabruje, pa olako zapadamo u svojevrsni skepticizam jer smo svjesni kako ne možemo sve objasniti. Istodobno smo svjesni kako pokušaji da sve objasnimo često vode u totalizirajući dogmatizam. Ipak, ukoliko ne želimo zapasti u totalizirajući dogmatizam, moramo se othrvati skepticizmu i tragati za smislom.

Sam Solar na kraju uvoda djelu Ideja i priča zaključuje kako interpretacija svakog pojedinog teksta predstavlja uvijek interpretaciju svih tekstova, odnosno interpretaciju duhovne tradicije u cjelini.10 Čini se stoga da je traganje za smislom, odnosno za promišljanjem naravi književnosti opravdano u horizontu poliloga teologije i filozofije, koje, iako u jednoj poetiziranoj kulturi nisu više toliko značajne, čine temelj naše duhovne tradicije, s jedne strane, te znanosti o književnosti, izrasle na temelju takve duhovne tradicije, i same književnosti, s druge strane. No, istodobno nam se nameće pitanje je li uopće opravdano govoriti o odnosu filozofije, teologije i znanosti o književnosti? Jesu li filozofija i teologija uopće znanosti? Ako jesu, imaju li išta zajedničko sa znanosti o književnosti? Ne odvodi li pokušaj poliloga filozofije, teologije i znanosti o književnosti nužno u neopravdani eklekticizam? I nije li besmisleno voditi takav polilog u kluturi u kojoj se problematizira i utemeljenje samih prirodnih znanosti? Ili je ovaj polilog u našem trenutku u kojem prevladava slaba misao (H. Arendt) nužan kako bi očuvao pojedinačne znanosti od kobne zatvorenosti i ujedno moguć jer filozofija, teologija i znanost o književnosti imaju dodirnih točaka, budući da pripadaju tzv. duhovnim znanostima? Konačno, nisu li ova pitanja pogrešna jer ne sadržavaju nikakav zbiljski smjer smisla i otuda ne omogućavaju nikakav odgovor (H. G. Gadamer)? Naravno, uvjereni smo kako traganje za odgovorima na ova pitanja ima smisla, ali, također, da uvijek ostaje ono šegedinovsko zašto?

Budući da suvremene teorije više dijagnosticiraju stanje nego što nude rješenje aporija, razmatrajući narav i smisao književnosti, činimo skok unatrag prema autorima za koje držimo da mogu pomoći u traganju za odgovorima na postavljena pitanja. To su postidealistički njemački filozofi H. G. Gadamer, M. Heidegger i W. Dilthey.

III.

Hans Georg Gadamer tvrdi da filozofija u našoj znanstvenotehničkoj civilizacije nema više značajno mjesto, ali da zato to mjesto može zauzeti hermeneutika.11 W. Dilthey hermeneutiku otkriva kao temelj svih duhovnih znanosti. Štoviše, sam se život, jer je uvijek usmjeren našim razumijevanjem, otkriva kao hermeneutički problem. M. Heidegger stoga ističe kako zadaća razumijevanja nije nikakav osobit filozofski posao koji pripada samo nekim povlaštenim ljudima, već se ona tiče svakog čovjeka u njegovoj zabrinutosti za vlastitu egzistenciju.12

Prema Gadameru filozofijska hermeneutika svoju univerzalnost temelji na fenomenu univerzalnosti jezika. Stoga za njega pitanje o zaboravu jezika ima prvenstvo pred pitanjem o zaboravu bitka (M. Heidegger), i to u prvom redu zbog naše duboke ukorijenjenosti u predajama, čija naslaga i posrednik smisla jest na odlučujući način upravo jezik. Jezik je taj koji sadašnju vremenitost stapa s horizontom onog prošlog i budućeg i time sam bitak tubitka čini povijesnim u tijeku njegova razumijevanja i samorazumijevanja. Također smisao bitka tubitka dolazi iz iskustva vremenitosti kao povijesnosti, te ne može biti iscrpljen iz fakticiteta ovoga tu, nego iz povijesnosti čovjekova bitka u svijetu, što je posredovano isključivo jezikom. Bitak i vrijeme, za Gadamera, postaju korelativni samo u jezičnom događanju smisla bitka uopće.13

Jezik se pak utjelovljuje u objektivizacijama duha (W. Dilthey), od kojih nam se najvažnije za zapadnu kulturu čine filozofija, teologija i književnost, odnosno od njih znatno mlađa znanost o književnost. Važnosti je filozofijskog i teologijskog diskursa pri oblikovanju zapadne kulture očita, no otvara se pitanje koja je uloga znanosti o književnosti koja se pojavila tek početkom 20. stoljeća. Iako znatno mlađa od filozofije i teologije, znanost o književnosti se pokazuje kao izuzetno važna objektivizacija duha zbog njene razvijene samorefleksije koja prepoznaje zatočenost vlastite teorije u fikciju znanstvene neutralnosti (V. Biti). Drugim riječima, znanost o književnosti, pa i sama književnost, posvijestila nam je fiktivnost jezika. Otuda i silan porast promišljanja naravi jezika u suvremenim filozofijskim raspravama.

Prije nego li razmotrimo odnos filozofije, teologije i znanosti o književnosti u perspektivi duhovnih znanosti, razmotrimo taj odnos na temelju Heideggerove podjele znanosti na ontologijske, znanost o bitku, i ontičke, znanosti o biću.14 Heidegger problem odnosa filozofije i teologije promatra kao odnos dviju znanosti, a ne, kako se to često čini, kao simplificiranu opreku vjere i znanja, objave i uma. Tako postavljanje problema, naravno, zahtijeva kakvo poimanje znanosti uopće, pa Heidegger kao nit vodilju određuje znanost kao zasnivajuće otkrivanje neke uvijek u sebi zatvorene oblasti bića, odnosno bitka, za volju same otkritosti. Svaka predmetna oblast ima, primjereno stvarnom karakteru i načinu bitka svojih predmeta, neki vlastiti način mogućeg otkrivanja, iskazivanja i pojmovnog oblikovanja spoznaje koja se tako obrazuje. Nadalje, Heidegger zaključuje kako se iz takvog određenja znanosti da zaključiti da postoje dvije osnovne mogućnosti znanosti: znanost o biću, ontičke znanosti, i sama znanost o bitku, ontologijska znanost, filozofija. Ontičke znanosti imaju za temu uvijek neko predležeće biće, koje je uvijek na izvjestan način otkriveno prije znanstvenog otkrivanja. Heidegger drži da je teologija pozitivna, ontička, znanost i kao takva apsolutno različita od filozofije. Tek iz te pozicije Heidegger propituje odnos teologije, i to, valja napomenuti, kršćanske teologije, i filozofije. No, prije negoli promišlja odnos teologije i filozofije, Heidegger pobliže nastoji opravdati svoju tezu da je teologija pozitivna znanost. Tako njegovo razmatranje teologije zadobiva trostruku raščlambu: pozitivnost teologije, znanstvenost teologije i mogući odnos teologije kao pozitivne znanosti spram filozofije.

Kao što smo već ustvrdili, za Heideggera je pozitivna znanost zasnivajuće otkrivanje nekog predležećeg i već nekako otkrivenog bića. Postavlja se stoga pitanje što je za teologiju predležeće? Heidegger zaključuje da predležeće za teologiju nije kršćanstvo kao povijesni događaj jer je teologija nešto što je u unutrašnjoj vezi s kršćanstvom, već vjera. Vjera je za Heideggera način egzistencije ljudskog tubitka, koji, prema svjedočanstvu - ovom načinu egzistencije bitno pripadnom - ne biva proizveden iz tubitka niti kroz njega od slobodnih komadića, nego iz onoga što u tom i s ovim načinom egzistencije postaje očito, iz onoga u što se vjeruje. Ono biće koje je primarno objavljeno za vjeru i samo za nju i koje kao objava istom vremenuje vjeru, jest za kršćansku vjeru Krist, raspeti Bog. Heidegger dalje nastavlja kazujući da je raspeće i sve što njemu pripada povijesna činjenica, ali da se ta povijesna činjenica potvrđuje samo za vjeru u Pismo. Ta objava čini čovjeka sudionikom u zbivanju. No ovo samo u egzistiranju provedeno sudjelovanje je dano uvijek samo kao vjera putem vjere. U tom uzimanju udjela, u sudjelovanju cijeli se tubitak postavlja kao kršćanski pred Boga. Vjera, dakle, prema Heideggeru razumije samu sebe uvijek samo vjerujući. Vjera je pobožno razumijevajuće egzistiranje u povijesti koja je objavljena, to znači - koja se zbiva s Raspetim. Cjelina tog bića, kojega otkriva vjera, i to na taj način da vjera sama spada u tu svezu zbivanja tog pobožno otkrivenog bića, čini pozitivnost teologije. Štoviše, Heidegger smatra da vjera ne motivira samo zahvaćenost jedne znanosti koja izlaže kršćanskost; vjera je kao preporod ujedno sama povijest.

Što se tiče znanstvenosti teologije, Heidegger drži da je nipošto ne smijemo određivati na putu na kojem se neka druga znanost unaprijed prihvaća kao rukovodeće mjerilo evidencije njezina načina dokazivanja i strogosti njezine pojmovnosti. U skladu s positumom teologije, koji je bitno otkriven samo u vjeri, nije samo pristup njenom predmetu osebujan, nego je i evidencija iskazivanja njenih stavova specifična. Osebujna pojmovnost teologije može izrasti samo iz nje same. No, ona gotovo ne potrebuje zajam kod drugih znanosti, kako bi uvećala i osigurala svoje dokaze, a niti ona može pokušati, uvlačenjem spoznaja drugih znanosti, povećati ili čak opravdati evidenciju vjere. Štoviše, teologija sama primarno se zasniva vjerom, makar njeni iskazi i dokazni tokovi formalno proizlaze iz slobodnog djelovanja uma. Na osnovi takve specifične pozitivnosti i time zacrtane forme znanosti treba razmotriti njezin odnos spram filozofije.

Ovaj dio raščlambe Heidegger započinje isticanjem činjenice da vjera ne treba filozofiju, ali filozofiju zasigurno treba znanost vjere kao pozitivna znanost. No, pozitivna znanost vjere ne treba filozofiju radi zasnivanja i primarnog otkrivanja njene pozitivnosti. Ova zasniva sebe sama na svoj način.15 Pozitivna znanost vjere potrebuje filozofiju samo s obzirom na njenu znanstvenost. Zacijelo i to opet samo na jedan doduše načelni, ali ipak svojevrsno ograničen način. Kao znanost stavlja se teologija pod zahtjev iskazivanja i primjerenosti njenih pojmova biću, koje je ona preuzela istumačiti upravo samo pomoću vjere i za vjeru i u vjeri otkrivenog. No, Heidegger se pita nije li ono što ovdje treba pojmovno dohvatiti, ono bitno nepojmljivo, a time se ono na čisto racionalnom putu ne može niti iznaći niti u svome pravu zasnovati? Ali, nastavlja Heidegger, nešto vrlo lako može biti nepojmljivo i takvo da se umom nikada ne da primarno otkriti, pa ipak ono ne mora isključivati iz sebe neko pojmovno shvaćanje. Naprotiv, ako nepojmljivost treba upravo na prikladan način otkriti, onda se to zbiva samo na putu primjerenog, a to znači takvog pojmovnog istumačenja koje nailazi na svoje granice. Inače nepojmljivost ostaje u izvjesnoj mjeri nijema. No, to istumačenje egzistencije vjerujućeg ipak je stvar teologije. Stoga se Heidegger pita čemu filozofija. Međutim, svako se biće otkriva, kako je to naznačeno na početku, samo na temelju nekog prethodnog, iako neznanog predpojmovnog razumijevanja onoga što to dotično biće jest, i kako ono jest. Ontičko istumačenje, prema Heideggeru, kreće se na jednom prije svega i ponajviše skrivenom temelju ontologije. Ontologija, odnosno filozofija, je za Heideggera predkršćanska sadržina teologijskih osnovnih pojmova, koji se ne odbacuju, već se stavljaju u novo raspolaganja. Filozofijski pojam nema funkciju vezanja, već oslobađanja i napućivanja na specifično, to jest na takvo otkrivanje izvora teologijskih pojmova koje je s vjerom usklađeno.

Na ovom bismo tragu mogli promišljati i odnos filozofije i znanosti o književnosti. Iako nam se čini kako određivanje pozitivnosti znanosti o književnosti ne bi trebao biti poseban problem, jer je očito je kako je za znanost o književnosti ono predležeće književnost sama, ipak se već pri prvom koraku zaplećemo u teško razrješiva pitanja. Naime, sama književnost je pojam koji je suvremenoj misli izgubio samorazumljivost.16 V. Biti drži da je do semantičke nestabilnosti pojma književnosti došlo nastojanjem ruskih formalista. Ruski su formalisti nakon Oktobarske revolucije, na čelu s Jurijem Tinjanovim i Romanom Jakobsonom, kao reakciju na proučavanje književnosti koje je nastojalo književnost tijesno povezati s razvojem društvenog života, i koje je u analizi književnog djela bitnu ulogu pridavalo analizi tematike i idejnih stavova autora, odnosno pristupa književnosti koje se temelji na pozitivističkom stajalištu, isticali važnost načela umjetničkog oblikovanja u proučavanju književnosti.17 Formalisti naglašavaju potrebu da se znanost o književnosti bavi onim što književnost čini književnošću, odnosno literarnošću (R. Jakobson). Kako je pak književni oblik ono što književno djelo čini književnim djelom, način književnog oblikovanja postaje pravi i jedini predmet znanosti o književnosti.18 Formalisti stoga odbacuju bilo kakvu definiciju književnosti, ističući da se osobine književnosti koje se čine osnovne, prvobitne, beskonačno mijenjaju.

Strukturalisti, sljedbenici formalista, u određivanju što je književnost ističu važnost čitatelja. Čitatelj, doduše prema strukutralistima svjesnim problematičnosti toga stava, idealni čitatelj, kao kriterij je li neki tekst književnost ili nije upada u nerazrješive poteškoće jer se odbija problematizirati položaj s kojega se obavlja atribucija književne kvalitete.19 Taj problem pokušava riješiti teorija recepcije koja u prvi plan pri određivanju je li tekst književni ili nije ističe čitanje. Ona ga naime obično prikazuje kao odnos teksta i čitateljske svijesti pri čemu posljednju obdaruje bilo horizontom ili sklopom kodova odnosno konvencija koji u nju, u obliku strukturnog nesvjesnog, utiskuje odgovarajuća zajednica. U skladu s tim, pripisivanje književne kvalitete danom tekstu izvodi se iz aktivnosti te spontane interpretativne matrice.20

Očito je, dakle, već pri ovom kratkom pregledu kako je definiranje književnosti vrlo složen posao koji podrazumijeva velik broj intereagirajućih instanci (V. Biti). Svjesni izuzetne simplifikacije oprezno zaključimo da je svaki tekst koji, riječima P. Ricoeura, ima dvojnu referenciju književni tekst. Što se tiče znanstvenosti, odnosno metodologije znanosti o književnost, situacija nije bitnije jasnija od određivanja samog pojma književnosti. Čak se čini da se u ovom trenutku rasplinjuje granica između metodologije znanosti o književnosti i same književnosti. To je posebice uočljivo u književnoj vrsti koja je najsvjesnija sebe (K. Nemec), postmodernističkim romanima, koji postaju svojevrsni književnoteorijski traktati. Mogli bismo reći da metoda znanosti o književnosti, zapravo ovisi o razumijevanju same književnosti, ali i obratno, razumijevanje književnosti ovisi o metodologiji znanosti o književnosti. To dvoje se isprepleće i uvjetuje jedno drugo.

Dakle, koliko god bilo teško odrediti pozitivnost i znanstvenost znanosti o književnosti, zaključimo kako ipak postoji specifičnost znanosti o književnosti. Iz njene specifičnosti stoga proizlazi i njen odnos prema filozofiji. Prema analogiji s Heideggerovim promišljanjem odnosa filozofije i teologije, mogli bismo reći da znanost o književnosti treba filozofiju samo s obzirom na njenu znanstvenost. Naime, znanost o književnosti se kao znanost stavlja pod zahtjev iskazivanja i primjerenosti njenih pojmova biću, koje je ona preuzela tumačiti, a to je književnost. A svako se biće, prema Heideggeru, otkriva samo na temelju nekog prethodnog, iako neznanog predpojmovnog razumijevanja onoga što ovo dotično biće jest. Stoga se to ontičko tumačenje kreće na jednom temelju filozofije. Filozofija se pak, kako je istaknuto, pokazuje kao predznanstvena sadržina osnovnih znanstvenih pojmova, koji se u ontičkim znanostima, kao što su znanost o književnosti i teologija, ne odbacuju, već se oslobađaju i upućuju na specifično.

Iako, dakle, znanost o književnosti od njenog početka prati otpor prema tradicionalnoj filozofijskoj refleksiji o književnosti, prema razmatranju književnog djela u okvirima neke opće filozofijske orijentacije, prema sustavnom razmišljanju o fenomenima književnosti kao fenomenima umjetnosti i prema ocjenjivanju književnih djela sa stajališta koja se izravno opiru o neku filozofiju, sama filozofija, barem prema Heideggeru, nužno prethodi utemeljenju znanosti o književnosti21

Danas, prema M. Solaru, otpor znanosti o književnosti prema filozofiji proizlazi iz svjesnog ili nesvjesnog prihvaćanja duhovnog stanja u kojem se filozofija više ne shvaća kao nešto što čini jedinstven temelj svih znanosti. Štoviše, danas kao da se zazire od pokušaja određivanja jedinstvenog temelja svih znanosti. Slijedimo li Heideggerovu podjelu znanosti na ontologijske i ontičke, možemo zaključiti da je zajedničko znanosti o književnosti i teologiji upravo pripadanje ontičkim znanostima, koje svoju znanstvenost grade na zajedničkom temelju, a to je ontologija. To znači da se cjelokupni problem odnosa filozofije, teologije i znanosti o književnosti nužno vodi u horizontu primarne filozofijske refleksije. Primarna filozofijska refleksija nije naprosto znanje koje bi bilo moguće empirijski dokazati, već je to znanje koje prethodi svakom teorijskom smještanju u empirijski ispunjive okvire. Stoga to znanje i ne može sebi naći mjesto u takvim okvirima, jer u prvom redu nije neko određeno znano, nego nešto što kao zbiljnost duha živo postoji u samu pitanju, istraživanju, suđenju i smještanju, tako da tek primarna filozofijska refleksija omogućuje nastanak svih hipoteza, modela i sinteza. Početna filozofijska refleksija, dakle, prethodi istraživanju ne samo u početku nego i kontinuirano.22

Klasik filozofijske misli Wilhelm Dilthey, koji znatan dio svoje misli posvećuje utemeljenju duhovnih znanosti, propituje upravo tu zbiljnost duha koja postoji u samu pitanju, istraživanju, suđenju i smještaju, koje i omogućuje stvaranje hipoteza, modela i sinteza.23 Za Diltheya je, ukoliko je priroda temelj prirodnih znanosti, duh predmet duhovnih znanosti. Stoga bit duha i duhovnosti treba biti temelj duhovnih znanosti. Za Diltheya je duh kao predmet duhovnih znanosti povijesni svijet, stoga je on zadatak utemeljenja duhovnih znanosti shvatio i nazvao, nasuprot Kantovoj kritici čistog uma, kritikom povijesnog uma. No što ili tko poziva u postojanje duh ili povijesni svijet ako on nužno prethodi kao predmet duhovnim znanostima. Duhovne znanosti, naime, ne mogu izgraditi tu zgradu povijesnog svijeta jer im ona mora biti unaprijed dana kako bi one uopće bile moguće i da bi na tom temelju utvrdile svoj mogući predmet. Za Diltheya je sam povijesni um graditelj zgrade povijesnog svijeta, duha, predmetnog područja svih duhovnih znanosti. Filozofijsko je utemeljenje duhovnih znanosti samo eksplikacija skrivenog prethodnog djelovanja povijesnog uma u samim tim znanostima, i u tom smislu ono je kritika povijesnog uma.

Dakle, Dilthey odbacuje apriornost povijesnog uma, odnosno čistu misaonu aktivnost. Za njega um nije dovoljan samom sebi, on nije nezavisan od stvari izvan njega, sam u sebi spekulirajući. Stoga, prema Diltheyu, metafizika čistim znanjem ukida stvarni svijet. Povijesni um se odnosi na nešto što se nalazi izvan njega samog, na nešto čemu sam taj um pripada i čemu se mora pokoravati da ne bi zapao u čistu misaonu aktivnost. Povijesni um je graditelj zgrade duha, ali ne i njen tvorac. Dakle, pitanje je što je, zapravo, izvor povijesnog uma. Iako Dilthey u hermeneutici - koju on ne shvaća samo kao tumačenje i razumijevanje tekstova, već i kao nešto što se odnosi na svijet svih stvarnih i svih mogućih predmeta svih mogućih duhovnih znanosti, nešto što je, zapravo, temeljna metoda svih duhovnih znanosti - pronalazi počelo povijesnog uma, ipak je praizvor povijesnog uma, prema Diltheyu, sam život.

Za Diltheya se život u punoj konkretnosti očituje i shvaća u živom i iz živog. A živo je sam čovjek. Naravno, konkretan čovjek u svom vremenu, prostoru, odnosima s drugima ljudima i stvarima. Živo može biti i grupa, narod i ljudski rod. Živo je neprestano kretanje, dinamika, a vrhunac živoga je proizvodnja, objektivizacija života, koja je izražavanje i izraz življenja živog. Život je, dakle, sklop djelovanja, koji je noseći temelj zgrade povijesnog svijeta, duha, stvarnosti. Međutim, otvara se pitanje kako mi uopće spoznajemo stvarnost. Prema Diltheyu je spoznajemo tek u odnosu nas i stvarnosti, što je počelo našeg vjerovanja u stvarnost. Dakle, mi spoznajemo stvarnost vjerujući.

No, kako živo, osoba, čovjek može biti pouzdano samom sebi dato ili kako živo može biti u odnosu prema samom sebi? Kako može spoznati svoje unutrašnje ustrojstvo da bi se razlaganjem odnosa prema sebi zasigurno uvjerio u svoj realitet, a time i u realitet svega ostalog? Za Diltheya je doživljavanje neposredna datost živoga samom sebi. Živo kao sklop djelovanja u doživljavanju zna sebe kao za ono što djeluje i ujedno zna sebe kao ono koje tako zna. Doživljavanje je, ukratko, u osnovnom unutrašnjem odnosu živoga prema sebi samom, koji utemeljuje živo kao subjekt čitave djelatnosti, praktične i teorijske.

Izvor povijesnog uma je stoga u potpunom odnosu živoga prema samom sebi, u kojem živo ne samo da zna za sebe već ostvaruje sebe i uspostavlja se kao stvarni subjekt. Objektivizacije života duha, koje se ispoljavaju, između ostalog, i u filozofiji, teologiji i znanosti o književnosti, su izrazi. Takve izraze treba ponovnim doživljavanjem i razumijevanjem uključiti u živo sadašnje doživljavanje živog, gdje sada mogu početi živjeti životom tog živog. Izraz te ponovne doživljenosti i u tom doživljavanju mogućeg razumijevanja, koje rezultira u tumačenju ili razumijevanju, jest opet iznova tvorevina, nova objektivizacija, nov proizvod duha, nov izraz, koji se naziva tumačenje ili interpretacija.

IV.

Dakle, ono što je za Heideggera predležeće teologiji kao znanosti, Diltheyu se otkriva kao moć spoznavanja izraza, odnosno same stvarnosti, koja prema Diltheyu nastaje kao sklop djelovanja živog, a to je vjera. Vjera je za Diltheya odnos nas i stvarnosti, a za Heideggera način egzistencije ljudskog tubitka. Vjera je, dakle, kako je to već ustvrdio Heidegger, kao preporod sama povijest. Ona je stoga pratemelj duhovnih znanosti. No, ona se može razumjeti samo vjerujući. Drugim riječima, kritika povijesnog uma kao graditelja zgrade povijesnog svijeta, odnosno duha kao predmeta duhovnih znanosti, moguća je jedino vjerom kao načinom egzistencije ljudskog tubitka.

Vjera nije samo čin razuma, volje ili osjećaja, već fundamentalna opredijeljenost koja obuhvaća sve ljudske sposobnosti. Vjera se pokazuje kao pretpostavka promišljanja, filozofiranja, no i kao pretpostavka svake znanosti. U enciklici Fides et ratio se ističe kako se u praoca vjere Abrahama dade raspoznati neko putovanje koje je u tijeku stoljeća ljudski rod dovelo do toga da se susretne s istinom i s njom suoči (br. 1). Sam se lik Abrahama nalazi u samom temelju kršćanske vjere. On je otac svih koji vjeruju (usp. Rim 4, 11). Apostol Pavao kao počelo Abrahamove pravednosti i djela ističe upravo njegovu vjeru (usp. Heb 11, 8). Evanđelist Matej rodoslovlje Isusa Krista započinje Abrahamom (usp. Mt 1, 2).

Vjera, abrahamovska vjera, pokazuje se kao temelj na kojem je jedino moguće objasniti smisao književnog djela jer je takva vjera ulazak u otajstvo svega što jest. Abraham Božji poziv, Božju riječ, kuša. On ju isprva ne razumije u potpunosti, no upravo u tom nerazumijevanju Riječi iskušava Riječ. Dovođenje-do-poklapanja je pri Riječi, i upravo pri tom bivanju-pri-Riječi Abraham je iskušava kao istinitu. Abraham ne studira tematski istinu te zamjedbe, nego živi u istini (M. Heidegger). Abraham istinu spoznaje kroz akt te tu spoznaju čini istinitom. Vjera se, rečeno fenomenologijskom terminologijom, pokazuje kao intencionalni akt u izvršenju.24 Vjera se u Abrahama pokazuje ne kao kategorijalno držanje pojedinačnih nadspoznatljivih istina, već kao temeljito upuštanje u božansku Tajnu, pa polazeći od nje shvaćanje i uređivanje života, svijeta, povijesti. U Abrahama se događa sinteza Pascalove maksime Vjerujem, dakle jesam! i Decartesove maksime Mislim, dakle jesam! Susreću se credo i cogito. Foucault, prekidajući s Decartesovim cogitom, ono nemišljeno nastoji nadvladati uvođenjem psihoanalize i etnologije u središte modela humanističkih znanosti.

Dakle, horizont u kojem se događa dubinska hermeneutika, sinteza objektivizacija duha, izraza, jest upravo vjera. Istodobno vrijedi i obratno, vjeri kao dubinskoj hermeneutici moraju prethoditi izrazi, objektivizacije duha, iz kojih čovjek osluškuje poziv bez kojega nema abrahamovskog putovanja, odnosno vjere. Stoga nam se početno pitanje o mogućnosti poliloga između filozofije, teologije i znanosti o književnosti u svjetlu vjere pokazuje ne samo kao pitanje koje sadrži nekakav zbiljski smjer već i kao pitanje u kojem se taj smjer otkriva te na koje je moguć odgovor.