Sablasti u samostanu
Jedna epizoda iz slavonske franjevačke povijesti
Ovaj je rad odgovor na izazov jednog srednjovjekovnog zapisa. Potekao je iz one naročite osupnutosti koju izazivaju stare kronike kad pričaju o mračnim i neobjašnjivim stvarima. Makabreskni i sablasni srednji vijek nije samo izum »gotičke« fikcije 18. stoljeća; on je, između ostalog, doista obilovao »gotičkim« temama. No, zapis o kojem je ovdje riječ ne posjeduje cjelovitost maštovitih pripovijesti. Ne razumijemo ga do kraja; zagonetan je, iako bez namjere da to bude. Vrlo je kratak; ne govori koliko bismo to mi željeli. Otud naša spremnost da se u nj udubimo, kako bismo dokučili sve ono što ne kaže a podrazumijeva, kako bismo ga, drugim riječima, proširili. Nadalje, naša potreba za tumačenjem nastoji da zapisu, takoreći, zađe za leđa, tj. iznese na vidjelo ne samo ono što je njegov autor propustio izrijekom kazati, nego i ono što on nije znao niti je mogao znati.
Takvo je tumačenje iziskivalo da iz cjelovitog izvora izdvojim ne samo odlomak koji mi je privukao pozornost, nego i komad prethodnog teksta koji je s njim neposredno povezan. Već je ta nužda (koju nisam znao izbjeći) umanjila izglede da postignem nešto što sam također priželjkivao: naime, da u »žanru« povijesne interpretacije napišem nešto analogno majstorskim jezovitim pričama Montague Rhodes Jamesa. Prije svega mislim na pripovijetke »Blago opata Tome« ili »Jedna epizoda iz povijesti katedrale«.1 U njima James slobodno konstruira jezovita zbivanja služeći se tobožnjim drevnim dokumentima, kao i stvarnim poznavanjem srednjovjekovlja. Za onoga tko prakticira povijesnu analizu, sloboda je drukčije definirana: analizirani tekst je zadan i nepromjenjiv, ali bez njega nema ničega, pa ni slobode; zadana su (slično kao kod Jamesa) i mnoga raspoloživa znanja o onodobnom društvu i mentalitetu; sloboda analize ili interpretacije leži upravo u mnoštvu povijesnih argumenata i konteksta koje je moguće prizvati kad se nastoji dokučiti što nam sve tekst priopćuje o svijetu u kojem je nastao. Interpretacija teži posvemašnjoj uvjerljivosti, nezamjenjivim objašnjenjima i egzaktnim argumentima; u stvarnosti, često je prisiljena na kompromise, djelomična rješenja, pretpostavke. Diskontinuirani, rascjepkani diskurs interpretacije neka je vrsta otapala u kojem se nalazi dragocjena kovina srednjovjekovnog teksta. To nastojanje da se iz starog teksta izažme što više značenja jest neka vrsta polovičnog nadomjestka što se ovdje nudi za ono nepogrešivo sklapanje jezovitih priča koje nalazimo kod M. R. Jamesa.
*
Riječ je o jednom odlomku iz djela kojeg puni naslov glasi Cronica seu origo fratrum minorum de Observantia in provinciis Bozne et Hungarie Christo Iesu militantium (Kronika ili ishodište opservantske Manje Braće koja vojuju za Isusa Krista u provincijama Bosni i Ugarskoj).2 To je djelo zacijelo najpotpuniji pojedinačni izvor za povijest franjevaca u srednjovjekovnoj Bosni i franjevačke reforme u srednjovjekovnoj Ugarskoj. Njegov je glavni autor nepoznati ugarski franjevac-opservant, koji je bio aktivan na samu početku i tijekom prve polovice 16. stoljeća. Kao što je pokazao Euzebije Fermendžin, taj se pisac koristio različitim izvorima,3 a od domaćih ugarskih izvora posebno su važna dva: danas izgubljena knjiga oca Blaža de Zalka, bosanskog franjevačkog vikara od 1420. do 1425. godine, u kojoj se opisuju djela njegovih prethodnika na vikarskoj časti (gesta vicariorum);4 i usmena sjećanja oca Grgura iz Iloka, koji je nepoznatom piscu pripovijedao o događajima iz sredine i druge polovice 15. stoljeća.5 S druge strane, djelo anonimnog pisca s početka 16. stoljeća nastavili su kasniji ljetopisci ugarskih franjevaca sažetim bilješkama sve do godine 1642. Počevši od godine 1535, zabilješke postaju kratke i shematične vijesti o kapitulima i izborima provincijala; otud se može pretpostaviti da je Kroniku do te godine doveo naš Anonim, a u njoj da su je preuzeli njegovi nastavljači.6
Odlomak koji ćemo ovdje analizirati slijedi odmah poslije autorove napomene o izvorima. On kaže da se do tog mjesta služio knjigom Blaža de Zalka, a odatle dalje oslanja se na pripovijedanje starca Grgura. Odlomak je, kao i Kronika u cijelosti, pisan jednostavnim jezikom i gotovo priprostim stilom. No, njegov je sadržaj slojevit i zahtijeva pomno raspletanje. Na početku, dakle, donosimo tekst odlomka u izvorniku i u hrvatskom prijevodu. Dva postojeća izdanja, Toldyjevo i Fermendžinovo,7 unekoliko se razlikuju (djelomice zbog razlika u njihovim rukopisnim predlošcima). Dopunjavajući ih uzajamno, uspostavili smo što je moguće potpuniju i točniju verziju teksta. Za potrebe analize koja slijedi, tekst je razdijeljen u tri brojevima označene cjeline.
TEKST:
[1] Quando iste frater Ioannes7a de Vaya predictus foret vicarius Boznensis7b familie minorum, tunc inter reges Hungarorum et Bozne fuit magna dissensio7c exorta, propter quod pro pace habenda frater Ioannes, vicarius predictus, missus fuit ad regem Hungarorum eo videlicet anno, quo capitulum celebrare debebat. Veniens ergo in Hungariam et fratribus subtilioribus convocatis, exhortabatur eos, dilacionem capituli petens ab eis in hunc modum: »Fratres dilectissimi! Novistis bonum pacis, pro quo et filius Dei altissimi veniens in hunc mundum plurima usque ad mortem7d pati voluit, ut inter Deum et hominem pacis tranquillitatem stabiliret, quod etiam nobis manifestum est7e in omnibus, quoniam inter regem Hungarorum et Bozne iam bella plurima fuerunt facta, igitur ut capitulum ad annum futurum transferamus necesse est, ut inter reges predictos pax et concordia7f habeatur, que et in eis virtute Dei permaneat, pro qua et ego nunc missus sum.«
Hec dixit et statim inter fratres ex desiderio religionis et eorum simplicitate magnus rumor ortus fuit in consistorio, dicentibus quibusdam, quod non ideo facti7g sumus fratres, ut regum curas et principum varia verba specialiter curiosa proferamus. (Ecce ubi observantia minorum de Hungaria, ubi radicem habuit, et in tantam altissimam crevit arborem.)7h Et tunc quidam frater Hungarus nomine Michael de Szond irruit inter alios et manu violenta sigillum ab ipso vicario rapuit. Et ex tunc dominos Hungaros et barones adeunt, quos petunt humiliter, ut pro eis regi supplicarent, ut a domino papa impetraret7i, quod in Hungaria fratribus de observancia minorum vicarium concederet, ipsi parem7j; et sicut fuit supplicatum ita et impetratum7k a domino papa Eugenio IV. et7l concessum, cuius bulla habetur Bude in conventu fratrum minorum de observancia; et hec facta fuerunt anno 1444.7m
Quo facto primum capitulum celebratum est in Jenew et ibi primus vicarius eligitur frater Fabianus de Kenieres et rexit familiam per quatuor revoluciones. Ecce divina providentia hoc factum est, ut primarius vicarius Pannonie de Kenieres oriatur, quia secundum Isidorum in Libro Etymologiarum Pannonia abundantia panis interpretatur, cui et in vulgari Kynyeres concordare videtur. Ecce ergo, quando regiones orbis fuerant divise, tunc apud Deum non erat observantia minorum de Hungaria ignota, cuius primus vicarius de Kenyeres, sive de Pannonia oriundus erat.7n
[2] Item ut predicta credant esse vera, legitur in Cronica Hungarorum, quod dum dux Bozne militaret, in curia regis Hungarorum7o factum est, ut a quodam barone, videlicet Paulo Chupor, delusus fuisset in hec verba: »Bey,7p thot nem ember, pogacza nem kenier«. Tunc ipse dux ira7q commotus exivit de curia regis et intravit in regnum Bozne indutus pelle bovina, cornibus erectis et asinam in manu tenens dicebat: »Ego videbo, si thot nem ember, pogacza nem kenier«, et sic commovit bellum aggrediens,7r et cepit vastare confinia Pannonie, contra quem rex bellum parans aggreditur,7s in cuius conflictu multi milites regis Hungarorum fuerunt interfecti, sicut hec habentur latius7t in Cronica Hungarorum, [3] de quibus unum militem in armis cum puero suo fratres minores ad eorum claustrum in Diako portaverunt et ibi sepelierunt cum honore. Et tunc frater Nicolaus de Hathad, custos custodie Diako, quando in nocte ante matutinum oraret ante altare, ecce miles, mirabile dictu, cum suo puero surrexerunt et cum predicto custode certare ceperunt per multum tempus, ita ut membra militis mortui in manibus custodis in illo certamine semper manerent, et7u tandem cum miles puero suo precepisset, ut gladio ipsum fratrem in tibiis percuteret, tunc predictus Nicolaus custos celeriter in crucifixi imagine inspexit, que et nunc habetur ibidem in pariete scripta, suspiravit et exclamavit dicens: »Domine Iesu adiuva iam!« Et sic illi disparuerunt, ipse autem custos cecidit in terram; et circa matutinum venerunt fratres et invenerunt aum iacentem quasi mortuum et accipientes portaverunt ad lectum. Et mane facto7v expergefactus et viribus reassumptis7x convocatisque fratribus predicta eis fideliter et conscientiose narravit, affirmans quod »si effoderitis, invenietis in corpore militis ipsa signa, quoniam putrida eius membra semper in manibus meis remanebant«. Et sic effossa ipsa corpora invenerunt sicut ipse custos narraverat, et tandem extra cimiterium proiecerunt; et sic propter predicta, ut ipse rex7y Hungarorum ipsi duci Boznensium7z condescenderet, frater Ioannes vicarius predictus missus fuit, ut dictum est supra.
PRIJEVOD:
[1] »Kada je taj gore spomenuti brat Ivan de Vaya bio vikarom bosanske minoritske familije, izrodio se veliki sukob između kralja ugarskog i kralja Bosne, zbog čega je, u nakani očuvanja mira, rečeni vikar brat Ivan bio poslan k ugarskome kralju, to jest one godine kada je trebalo održati kapitul. Došavši dakle u Ugarsku i sazvavši mudriju braću, nagovarao ih je tražeći od njih odgodu kapitula ovim riječima: ›Ljubljena braćo! Poznajete blago mira, poradi kojega je i sin Božji, došavši na ovaj svijet, htio pretrpjeti mnoge muke sve do smrtne kazne, ne bi li uglavio spokojnost mira između Boga i čovjeka, što je i nama očevidno u svemu, jer su se između kraljeva Ugarske i Bosne vodili već mnogi ratovi. Stoga je neophodno da kapitul odgodimo za sljedeću godinu, eda bi između rečenih kraljeva zavladali mir i sloga te u njima Božjom pomoći i ostali, zbog čega sam i ja sada poslan.‹ To reče, i odmah nasta veliki žamor među braćom u konzistoriju zbog ljubavi za redovništvo i njihove jednostavne naravi, pri čemu su mnogi govorili da nismo zato postali braćom da kraljevske brige i promjenjive, napose isprazne riječi kneževa izušćujemo. (Eto gdje je korijen Opservanciji Male Braće u Ugarskoj i odakle je ona izrasla u tako golemo stablo.) I tada neki ugarski brat, imenom Mihovil iz Sonte, srne među ostale i otme nasilnom rukom pečat od istog vikara, i tada se obratiše ugarskoj gospodi i velikašima, moleći ih ponizno da u njihovom ime usrdno zamole kralja, neka ishodi kod gospodina pape da braći minoritske Opservancije u Ugarskoj dopusti da imaju vlastitog vikara, ravnog istome [Ivanu]. I kako je bilo zamoljeno, tako i ishođeno i dopušteno od gospodina pape Eugena IV, čija se bula čuva u Budimu u konventu Male Braće od opservancije, i to se zbilo 1444. godine.
Pošto je to učinjeno, prvi kapitul je bio održan u Ineuu [Jenőu] i ondje je za prvog vikara bio izabran brat Fabijan iz Kenyéresa, i vladao je familijom četiri godine. Tako se Božjom providnošću dogodilo da je prvi vikar Panonije potekao iz Kenyéresa, jer se prema Izidorovoj Knjizi etimologijâ Panonija tumači 'izobiljem kruha', čemu na pučkom jeziku odgovara Kenyéres. Evo dakle kako, kada su se svjetske pokrajine dijelile, Bogu nije bila nepoznata ugarska minoritska Opservancija, čiji se prvi vikar imao roditi u Kenyéresu odnosno Panoniji.
[2] Nadalje, kako bi se vjerovalo u istinitost gore rečenoga, u Ugarskoj kronici stoji da, dok je vojvoda Bosne služio kao vitez, dogodilo se da ga je u kuriji ugarskoga kralja neki velikaš, naime Pavao Čupor, ismijao sljedećim riječima: ›Be, Tót nem ember, pogácsa nem kenyér‹ (Tja, Slavonac nije čovjek, pogača nije kruh). Tada isti vojvoda, ponesen srdžbom, izađe iz kraljeve kurije i ode u bosansko kraljevstvo, zaogrnut volovskom kožom, podignutih rogova, te vodeći rukom magaricu (?) reče: ›Vidjet ću ja je li Tót nem ember, pogácsa nem kenyér‹, i tako započe rat i stade harati po pograničnim dijelovima Panonije, i kralj pođe protiv njega spreman na rat. U tom sukobu bili su ubijeni mnogi vojnici ugarskoga kralja, kao što se to opširnije opisuje u Ugarskoj kronici. [3] Jednog od tih vojnika, u ratnom oklopu i skupa s njegovim poslužnikom, prenijela su Mala Braća u svoj klaustar u Đakovu i ondje sahranili uz počasti. I tada brat Nikola iz Hathada, kustod kustodije Đakovo, dok je noću prije jutarnje molio pred oltarom, evo gdje vojnik (kakvog li čuda!) skupa sa svojim poslužnikom ustade na noge i oni se uzeše boriti s rečenim kustodom veoma dugo, tako da su udovi mrtvog vojnika u toj borbi neprestano bili u rukama kustodovim, i kad je najposlije vojnik naredio svom poslužniku da istog brata udari mačem po golijenima, tada rečeni kustod Nikola brže-bolje pogleda prema slici raspetoga, koja i danas stoji na tom mjestu naslikana na zidu, uzdahnu i povikavši reče: ›Gospodine Isuse, pomozi već!‹. I tako oni nestadoše, a kustod se sruši na zemlju, i oko jutarnje dođoše braća i nađoše ga gdje leži kao mrtav, i podigavši ga odniješe ga do kreveta, i pošto se uskoro probudio i prikupio snage te sazvao braću, ispripovijedi im vjerno i savjesno gore navedeno, ustvrdivši da ›ako ih iskopate, naći ćete znakove na tijelu vojnikovu, jer su njegovi truli udovi neprestano bili u mojim rukama‹. I tako iskopavši ista tjelesa, nađoše kao što im je kustod rekao te ih naposljetku izbaciše izvan groblja. I tako je zbog naprijed rečenih stvari, ne bi li kralj ugarski oprostio istom bosanskom vojvodi, spomenuti vikar brat Ivan bio poslan, kako je gore rečeno.«
U tekstu se mogu razlučiti tri zasebne i međusobno neovisne cjeline, odnosno tri priče.
1. Franjevački raskol
Prva je priča kronološki najkasnija. Zapravo, jedino se ona događa u vrijeme opservantskih vikara o kojima je na tom mjestu Kronike ponajprije riječ. Govori o presudnu događaju u povijesti ugarskih franjevaca opservanata, naime o njihovu otcjepljenju od bosanske vikarije i stvaranju samostalne jurisdikcije. To je u rukopisu koji je izdao Toldy naglašeno dvama podnaslovima: Exordium Familie Minorum de Hungaria i Primus vicarius eligitur in Hungaria. Ivan de Vaya, posljednji vikar velike bosanske opservantske vikarije, koja je u to vrijeme obuhvaćala i veći broj samostana u Ugarskoj, izabran je na tu službu 1439. ili 1440. godine, naslijedivši tako papinskog inkvizitora, kasnije kanoniziranog Jakova Markijskog (koji je istu službu obnašao od 1435. do 1438.).8 Počevši od sredine 14. stoljeća, bosanski su franjevci osnivali samostane i u južnim pokrajinama ugarskog kraljevstva (in confinibus Hungariae), da im služe kao pribježište »u doba progonstava« u krivovjernoj Bosni. Pokušaji ugarskih provincijala da te samostane stave pod svoj nadzor nisu urodili plodom.9 Štoviše, prvi opservantski samostani što su ih osnovali sami Mađari (npr. u Ozori 1418. godine, u Nagykanizsi 1423, u Visegrádu 1425) nisu potpadali pod nadležnost ugarskog konventualskog provincijala, nego su bili izravno podređeni generalu reda »ili pak njegovu vikaru u Bosni«.10 No, takva ekspanzija bosanske jurisdikcije dovela je do stanja koje je bilo na dulji rok neodrživo. U doba vikarske službe Ivana de Vaya, autoritet bosanskog vikara očito je postao nedovoljan da drži na okupu sve te samostane u Bosni i po različitim pokrajinama ugarske krune. Kao povod za otcjepljenje ugarski su opservanti iskoristili jedan slučaj vikarova političkog zauzimanja. Prema Kronici, on je nakanio posredovati u »sukobu« (Fermendžinov rukopis čak govori o »ratu«, guerra) između bosanskog i ugarskog kralja, te je u to ime zatražio odgodu opservantskog kapitula, valjda predosjećajući moguće nesuglasice bosanske i ugarske braće. Sazvao je neku probranu subraću, ali ono čega se bojao zbilo se na tom sastanku. Prigovorili su mu što brine kraljevske brige, a jedan od pozvanih oteo mu je vikarski pečat. Potom su sazvali kapitul ugarskih opservanata u samostanu u Ineuu (mađ. Jenő), sjeveroistočno od Arada, i izabrali vlastitog vikara, Fabijana Bačkog. Bosanska im jurisdikcija više nije bila potrebna, jer im ugarski konventualci više nisu mogli ugroziti samostalnost. Dapače, sljedećih su se godina konventualski samostani hrpimice odmetali i usvajali opservantsku reformu (između ostalih oni u Budimu, Ostrogonu i Iloku).
Prijelomni događaj, tj. pobuna protiv vikara Ivana de Vaya, kapitul u Ineuu, potvrdna bula pape Eugena IV: sve se to, sudeći prema Kronici, odigralo 1444. godine. Nije lako pobliže odrediti na što se u Kronici misli kad se govori o sukobu, ili čak »ratu«, između bosanskog i ugarskog kralja, koji je vikar pokušao zagladiti. Ugarski kralj na kojeg se tu misli svakako je Vladislav I Jagelović (vladao od 17. srpnja 1440. do 10. studenog 1444). Na bosanskoj strani to je po svoj prilici Stjepan Tomaš, koji je došao na bosansko prijestolje potkraj 1443, ali ga je ugarski kralj priznao tek u svibnju ili početkom lipnja 1444, na zagovaranje Jánosa Hunyadija.11 Bit će da je i vikar Ivan de Vaya posjetio Vladislava tom prilikom. Tada su mu ugarski opservanti otkazali poslušnost. Ubrzo potom slijedio je kapitul u Ineuu. No, Eugenova bula ipak nije izdana već te godine. Izbor Fabijana Bačkog za vikara potvrdio je Eugen IV bulom Etsi ex debito od 24. siječnja 1445, ali je odbio potvrditi diobu ugarskih i bosanskih opservanata: Fabijan je izričito priznat kao vikar in tota et integra vicaria praelibata (tj. Bosnae).12 Cjelovitost bosanske vikarije podrazumijeva se i u buli što ju je Eugen izdao dan ranije i kojom imenuje vikara Fabijana i njegove nasljednike za »inkvizitore heretičke opačine« u svim zemljama na sjeverozapadnom obodu Osmanskog carstva, od Jadrana do Crnog mora.13
Tek je papa Nikola V, bulom od 14. svibnja 1447, naložio bosanskim fratrima da izaberu vlastitog vikara, čije će ovlasti biti stegnute »unutar drevnih granica, tj. od rijeke Drave do Jadranskog mora«.14 Dioba se nije mogla zaliječiti. 10. veljače 1448. isti je papa obavijestio vikara Fabijana Bačkog da ugarski opservanti odsad imaju vlastitu vikariju, odijeljenu od bosanske, a da joj se granice steru od rijeke Save sve do Tatarskog (Azovskog, odnosno Crnog) mora.15 Opisi granica dviju vikarija u tim Nikolinim bulama stvaraju nedoumicu u pogledu statusa upravo onog područja koje se stere između Save i Drave, tj. današnje Slavonije. U prvoj je buli ono dodijeljeno bosanskoj vikariji, a u drugoj ugarskoj. Obje su očito na nj polagale pravo. U političkom smislu, ono je, dakako, bilo sastavni dio ugarskog kraljevtsva. No, bosanska je vikarija ondje imala pristalice među franjevcima slavenskog podrijetla koje spominje i Eugen IV, pišući o »Slavenima s ovu stranu Save«. Sukob koji je doveo do diobe bosanske vikarije ima, prema tome, stanovite elemente etničkog razdora. Nejednake odredbe Nikole V u pogledu prostora među Dravom i Savom obično se tumače evolucijski: papa je u prvi mah novouređenoj bosanskoj vikariji dodijelio nešto širu jurisdikciju, do Drave, da bi je nepunu godinu kasnije sveo na tradicionalnu bosansku sjevernu granicu, Savu.16 No, moguće je papine odredbe shvatiti i kao istodobno važeće, tj. kao da su obje vikarije nadležne u savsko-dravskom međurječju. Umjesto da izravno presudi kojoj vikariji pripadaju tamošnji samostani, izgleda da je papa radije prepustio samim samostanima da o tome pojedinačno odluče. U godinama zalaska bosanskog kraljevstva i raspada franjevačke jurisdikcije u Bosni, svi su oni postupno uključeni u ugarsku vikariju. O konačnom ishodu tog procesa svjedoči katalog franjevačkih provincija s početka 16. stoljeća.17
Priča o postanku ugarske vikarije tvori cjelinu za sebe. Ispričana je na mjestu koje joj u kronološkoj strukturi Kronike i pripada, tj. u odjeljku posvećenom vikaru Ivanu de Vaya i separatno izabranom Fabijanu Bačkom. Priča koja slijedi zbiva se, naprotiv, tridesetak godina ranije. Ta pripovjedačka analepsa motivirana je određenim vezama, obznanjenim u posljednje dvije rečenice prve priče, koje tvore mali jezikoslovno-teološki traktat. Dok je u papinskim pismima Fabijanov pridjevak de Bachia, Kronika ga zove de Kenieres.18 Kenyéres je danas iščezlo naselje koje se nalazilo na sjevernoj granici bačke županije, oko današnjeg Stapara.19 Po svemu se čini da je Fabijan bio rodom iz sela Kenyéresa, a da je pridjevak de Bachia stekao prema središtu županije. Logično je da ugarska franjevačka kronika donosi podrobniju informaciju, a papinska pisma općenitiju.20 Etimologija mjesnog imena Kenyéres očita je: ono je izvedenica mađarske riječi kenyér »kruh«. Polazeći od tog prozirnog toponima, autor Kronike dosjeća se etimologije riječi Panonija (lat. Pannonia), koju je navodno ponudio sveti Izidor Seviljski († 636) u svojoj za srednjovjekovlje temeljnoj enciklopediji, Etymologiae seu origines. On veli da se u Izidorovu djelu tumači da je Panonija tako Autor franjevačke Kronike zaključuje da su Panonija i Kenyéres zapravo jedno te isto, jer oboje upućuju na kruh. Otud izvodi dalekosežan zaključak: Bog je, stvarajući Panoniju, pokrajinu bogatu kruhom, već znao da će u njoj za franjevačkog opservantskog vikara biti izabran Fabijan iz Kenyéresa (jer je kenyér kruh). Prostodušna preuzetnost piščeva upada u oči. On ne tvrdi da je Bog uredio da se Fabijan rodi u mjestu čije je ime sukladno imenu cijele pokrajine (i vikarije).22 Naprotiv, tvrdi da su osebujna narav i ime cijele pokrajine bili utvrđeni na iskonu prema tom mnogo kasnijem rođenju. Iznijevši to »ezoterično« tumačenje izbora u Ineuu, pisac počinje novu priču, koju uvodi riječima »nadalje, kako bi se vjerovalo u istinitost gore rečenoga«. Priča koja slijedi trebala bi, dakle, nekako potkrepljivati prvu priču. Pogledajmo kako to ona čini.
2. Ugarski poraz u Bosni
Druga priča je sadržana u svega dvije dulje rečenice. Govori o neuspjelu pohodu ugarske vojske u Bosnu, do kojeg je došlo zbog uvrede što ju je jedan ugarski velikaš nanio bosanskom vojvodi, pa je ovaj započeo rat. Autor dva puta, na početku i na kraju, upućuje na izvor iz kojeg mu je poznata, Ugarsku kroniku. Riječ je o djelu Jánosa Thuróczyja iz 1488, knjiga 4, glava 16 (naslovljena De exercitu Hungarorum in partibus Bozne debellato).23 Thuróczyjev prikaz sukoba mnogo je podrobniji. On zna da se bitka u Bosni zbila 1415. i da je ugarski protivnik bio Hrvoje, vojvoda splitski (dux Spalethi, Herwoya denominatus). Hrvoje je postao nevjeran ugarskom kralju dok se ovaj nalazio na crkvenom saboru u Konstanzu. Na nj je stoga krenula vojska predvođena ugarskim velikašima, ali ju je bosanska vojska do nogu potukla posluživši se ratnim lukavstvom. Ban Usore (oblasti u Bosni koju je kralj Žigmund stekao 1411. godine) Ivan Gorjanski i bivši mačvanski ban Ivan Morovićki pali su u ropstvo iz kojeg su se tek mnogo kasnije izbavili. Najgore je prošao Pavao Čupor Moslavački, ban Slavonije. S njime je, naime, Hrvoje imao osobnih razmirica, pa je sada dobio priliku da poravna račune. Čuporovu sudbinu opisuje Thuróczy ovako:
»A što da se kaže o Pavlu Čuporu, banu, koji, ušiven u sirovu volovsku kožu, nije od vojvode zavrijedio ni da bude ostavljen na životu? Naime, dok je isti vojvoda Hrvoje, prije ove nevjere, bio vezan za kralja Žigmunda obvezom posluha i posjećivao njegovu kuriju, pa se pritom pokazivao neotesanim kako životom tako i načinom ophođenja, tada je isti ban Pavao, uzimajući ga za predmet sprdnje, kadgod bi im se putovi ukrstili, praskao u smijeh i umjesto dostojanstvena pozdrava izrugivao njegovu čast volovskim mukanjem. Tako je i sam vojvoda Hrvoje, počastivši istog bana Pavla odorom od rečene volovske kože, rekao: »Ti, koji si se u ljudskom obličju služio glasom poput volovskog, posluži se sada i obličjem i glasom vola«.«24
Tako o ugarskom porazu u Bosni pripovijeda Thuróczy. Njegova je verzija u osnovi identična priči u opservantskoj Kronici, jedino što potonja opisuje sukob bosanskog vojvode i Pavla Čupora pomoću druge anegdote. U njoj se Čupor ne podruguje Hrvoju volovskim mukanjem, nego mađarskom poslovicom »Tót nem ember, pogacsa nem kenyér«. U modernom mađarskom, Tót je pučki naziv za Slovake. U srednjem vijeku, tako su Mađari zvali svoje slavenske susjede na jugu, ponajprije u Slavoniji i Srijemu.25 Najprikladniji bi prijevod bio stari naziv za stanovnike panonske Hrvatske, Slovinci. Iz konteksta je vidljivo da je Čupor smatrao Slovincem i Bosanca Hrvoja. Sve su to za nj bili narodi istog jezika, zapravo jedan narod koji živi po različitim pokrajinama. Poslovica kojom se narugao Hrvoju svjedoči o predrasudama Mađara o svojim inojezičnim susjedima. Svojom dvodijelnom usporednom strukturom, ona očito pripada usmenom pučkom stvaralaštvu.26
Pažnju privlači opis Hrvojeva ponašanja pošto ga je razljutila Čuporova uvreda, dan u opservantskoj Kronici. Hrvoje odlazi u Bosnu »zaogrnut u volovsku kožu, podignutih rogova i vodeći rukom magaricu«. Očit je paralelizam tog opisa i Thuróczyjeve verzije događaja, u kojoj je volovska koža motiv s ključnom ulogom u fabuli. U opservantskoj Kronici, naprotiv, kao da se radi o preuzimanju nekih elemenata Thuróczyjeve priče, pri čemu je njihov kontekst izgubljen; možda bi taj neobični opis samo trebao dočarati Hrvojevu neuglednu i prezira vrijednu pojavu, a možda nam pravi smisao tog opisa izmiče. Posebno zbunjuje ono »podignutih rogova«: kako to shvatiti ako ne figurativno (u smislu »rasrđen, uzjogunjen...«)? No, s druge strane, otkud taj figurativni izraz između dva izraza koji su po svemu sudeći mišljeni doslovno?
Ugarski poraz 1415. važan je događaj u bosanskoj povijesti, jer poslije njega turski utjecaj u Bosni sasvim prevagnjuje nad ugarskim. Još 1412. bio je bosanski vojvoda Hrvoje Vukčić vjeran kralju Žigmundu; u svibnju te godine sudjelovao je i Hrvoje na velikoj proslavi s viteškim igrama što ju je kralj upriličio u Budimu.27 Bit će da ga je upravo tada Pavao Čupor vrijeđao prezirnim izrekama i volovskim mukanjem. No, to dakako nije mogao biti pravi razlog za Hrvojevo odmetnuće od Žigmunda. Sukob je između ove dvojice iskrsnuo 1413, kada je Hrvoje napao posjede svoga suparnika u Bosni Sandalja Hranića, dok se ovaj nalazio u Srbiji na vojnom pohodu protiv Turaka. Hrvoje je nato složno optužen za izdaju i dosluh s Turcima, a pokornost mu je otkazao i grad Split (za čijeg ga je hercega 1403. imenovao kralj Ladislav Napuljski).28 Pokušavši najprije naći saveznika u Mlecima, Hrvoje se naposljetku doista okrenuo Turcima. 1414. i 1415. godine više turskih vojski boravi u Bosni i iz nje provaljuje u Hrvatsku i Slavoniju. Jedan izvor mogao bi aludirati i na neki neuspio pohod ugarske vojske protiv Hrvoja potkraj 1414. ili početkom 1415.29 U lipnju 1415. godine očekivala se u Bosni turska vojska pod vodstvom Ishak-bega, turskog namjesnika u Skoplju. Istodobno se zna da je 16. lipnja ugarska vojska bila utaborena u Usori, pod Dobojem.30 To je sve što znamo o predigri bitke koju je dramatično opisao Thuróczy.
Kao što smo vidjeli, za Thuróczyja je to jednostavno ugarsko-bosanska bitka. Tursku pomoć Hrvoju u toj bici on ne spominje, makar da je prethodno, nabrajajući Hrvojeve grijehe, naveo i njegovo povezivanje s Turcima (ad suas partes roborandas ingentia Turcorum agmina conduxit). Moderni su povjesničari ipak lako razabrali da je u toj pobjedi nad Ugrima turska pomoć bila presudna; u prilog tome ne govori samo odnos snaga, nego i činjenica da su se neki preživjeli ugarski vojskovođe kasnije nalazili u turskom zarobljeništvu.31 Tako se u listini izdanoj u Pečuhu 1416. povodom odluke o skupljanju otkupnine za zarobljene velikaše kaže o Ivanu Moroviću i još nekim zatočenicima da su ih »pogani i turski nevjernici, kako znate, zarobili« (per paganos et Turcos infideles, ut nostis, captos), odnosno da su »u bosanskom kraljevstvu okovani ili drugdje zatočeni« (in regno Bozne vinctos vel alias comprehensos).32 O Ivanu Morovićkom to se ponavlja i u Žigmundovoj darovnici iz 1427, gdje se veli da je bio »uhvaćen i odveden u Tursku« (captus et in Turciam abductus), te je ondje u uzama proboravio više od četiri godine.33 Drukčiju formulaciju nalazimo u Žigmundovoj darovnici Ivanu Gorjanskom iz iste 1427. godine, u kojoj piše da je Gorjanski pošao s vojskom u Bosnu protiv Turaka, koji su se spremali da provale u Ugarsku (regnum nostrum Bosnae subintrarunt, fines praetacti regni nostri Hungariae satagentes impugnare), ali je ondje bio poražen i pao u ropstvo bosanskih odmetnika (captivitatem quorumdam infidelium nostrorum Bosnensium subire coactus est).34 U svjetlu tih navoda, čini se nedovoljno utemeljenim mišljenje Sime Ćirkovića da je tu riječ o propalu ugarskom pohodu isključivo protiv Turaka, koji s Hrvojem nije imao ništa. Ćirković, naime, inzistira na tome da »jedino Thuróczy« prikazuje bitku kao neuspio obračun ugarskih velikaša s Hrvojem, dok se u diplomatičkim izvorima »spominju samo Turci«. Ipak, on dopušta mogućnost da su neke bosanske čete sudjelovale na turskoj strani »kao vazalna vojska«.35 S jedne strane, nije točno da jedino Thuróczy govori o pohodu protiv Hrvoja; tako bitku prikazuju i Bonfini (3. dekada, 3. knjiga, 126-142) i opservantska Kronika, što se ne može zanemariti makar da im je Thuróczy glavni izvor. S druge strane, kao što se vidi iz gornjih navoda, ni diplomatički izvori ne govore isključivo o Turcima kao o ugarskom protivniku u sukobu.
Zanimljiva je Ćirkovićeva ideja da se kod Thuróczyja »niz događaja u toku jednog perioda slio u jednu cjelinu«: Hrvojeva »izdaja« i pad u Žigmundovu nemilost 1413. godine, navodni pohod na nj potkraj 1414. ili početkom 1415. (prema spomenutoj ispravi Nikole Gorjanskog), te napokon ugarski poraz u pohodu na Turke u ljeto 1415.36 Priču o tome kako se Hrvoje osvetio Pavlu Čuporu za nanesene uvrede, koju Thuróczy a djelomice i opservantska Kronika donose u dvije različite i dakle neovisne verzije, Ćirković odbacuje kao »anegdotu«, pozivajući se na jednaku ocjenu i kod Lajosa Thallóczyja.37 Istina je da su istraživači Thuróczyjeva djela već uočili kako on počesto »nasumce prepleće događaje što ih nalazi u svojim izvorima, ne mareći za kronološke netočnosti«.38 No, sve što Ćirković iznosi nije dovoljno da bi se dokazalo kako je i u ovom slučaju Thuróczy na takav način prekrojio povijest. Ono što Thuróczyjevu verziju događaja čini vjerojatnom jest njena narativna suvislost i istodobna jasna uklopljenost u povijesni kontekst. Ako ona nije naprosto izmišljena pripovijetka (»anegdota« ili »viteška priča«), ako se složimo da takvo radikalno nepovjerenje prema povijesnom izvoru nema u ovom slučaju pravog temelja, tada moramo priznati da se ona nije mogla dobiti prekrajanjem stvarnih elemenata. Pošto je Čupor nesumnjivo sudjelovao u pohodu u Bosnu u ljeto 1415. da se odande više ne vrati, njegove ranije razmirice s Hrvojem iziskuju Hrvojevu prisutnost upravo kod tog (a ne kod nekog drugog) ugarskog poraza; jedino se tada Hrvoje mogao osvetiti Čuporu, možda doista upravo onako kako je to ocrtao Thuróczy.
Većina povjesničara drži da se bitka odigrala u kolovozu 1415, i to u prvoj polovici mjeseca, jer se bitka prvi put spominje na crkvenom saboru u Konstanzu 12. kolovoza.39 Sima Ćirković je vjerojatno u pravu kad predlaže nešto raniju dataciju, naime prvu polovicu srpnja. Takva se datacija bolje uklapa u poznatu kronologiju ostalih događaja (ugarska vojska utaborena pod Dobojem sredinom lipnja, kada se očekuje i dolazak Ishak-begove vojske u Bosnu; potrebno vrijeme da glas o ugarskom porazu dopre do Konstanza na Bodenskom jezeru). Također, ona posve mijenja razumijevanje jednog za bosansku povijest važnog dubrovačkog pisma s početka kolovoza, koje se dosad tumačilo pod pretpostavkom da prethodi bici.40
To je uglavnom sve što možemo znati o ratu između »bosanskog vojvode« i »ugarskog kralja« koji letimično i slikovito opisuje opservantska Kronika. Vraćajući se pitanju koje prethodi ovom odjeljku, treba pokušati razjasniti zašto je pisac Kronike uopće ispripovijedio tu epizodu koja se događa u razdoblju od 1413. do 1415, dakle tri desetljeća prije otcjepljenja ugarske vikarije o kojem je na tom mjestu Kronike ponajprije riječ. Pisac je tu digresiju započeo riječima »nadalje, kako bi se vjerovalo u istinitost gore rečenoga«. Izraz »gore rečeno« (predicta) može se odnositi na opisane namjere bosanskog vikara Ivana de Vaya da izgladi sukob bosanskog i ugarskog kralja: u tom slučaju, ovaj narativni flashback dokazivao bi opravdanost vikarovih nastojanja podsjećajući do kakvih su teških posljedica ugarsko-bosanski sukobi u prošlosti dovodili. Ali ako to dokazuje vikarovu mudrost, kako onda kroničar tumači njegovo svrgavanje? Shvaćena malo šire, pouka priče o ratu s vojvodom Hrvojem mogla bi biti obrnuta: razdvajanje ugarske i bosanske vikarije mudar je i neizbježan korak, s obzirom na krvave ratove što su u prošlosti bješnjeli između dva kraljevstva. Čini se da smo s takvim tumačenjem bliži onome što je ugarski opservantski kroničar htio reći dok je sklapao svoje djelo od raznorodnih ulomaka povijesnih priča. Pritom ne treba zaboraviti da ono što je poznato nama nije moralo biti poznato kroničaru koji piše početkom 16. stoljeća. On ne kaže koje je godine izbio sukob u Bosni i, kao što ćemo još vidjeti, po svoj prilici nije svjestan pravog razmaka između tog po Ugre nesretnog događaja i raskola bosanske vikarije. Ako ih i ne smatra istodobnim, čini se da on ta dva događaja motri iz kuta drukčijeg poimanja povijesnog vremena u kojem homogena i neprekinuta linearnost nema presudnu ulogu.41
Ne smijemo zanemariti još jednu očitu vezu između prve i druge priče: riječ kenyér »kruh«. Ona se najprije javlja u etimologiji mjesta iz kojeg potječe prvi ugarski vikar, kao i, u latinskoj verziji, cijele pokrajine Panonije, što je drugo ime za Ugarsku. Potom, ta se riječ javlja u Čuporovoj pogrdnoj poslovici o Slovincima. U toj jednadžbi slavofobije, Tót-Slovinac je niži oblik čovještva kao što je pogača niži oblik krušne namirnice. Na opreku Tót (pogača) / čovjek (kruh) nadovezuje se prethodna istovjetnost Ugarske (Panonije) i kruha. Proizlazi da su Slovinac (pogača, ne-čovjek) i Mađar (kruh, čovjek) po prirodi oprečni i nespojivi, pa tako i ne mogu imati zajedničku redovničku jurisdikciju.
3. Oživjeli mrtvaci
Ako se odnos između prve i druge priče može opisati kao usporedan ili metaforički (ista ideja predočena u drukčijem ruhu), tada je treća i posljednja priča u metonimijskoj ili sintagmatskoj vezi s drugom, tj. njena izvedenica ili ogranak. Ona se posve prirodno nadovezuje na piščevu tvrdnju o velikim gubicima ugarske vojske u Bosni (za što on još jednom upućuje na Thuróczyja). Radi se o posmrtnoj sudbini dvojice poginulih pripadnika ugarske vojske. O tome Thuróczy ne donosi ni riječi. Očito je da je ovdje piscu Kronike izvor franjevačka usmena predaja, zacijelo uosobljena u starcu fra Grguru iz Iloka. Tijela spomenute dvojice, nekog neimenovanog plemića-viteza i njegova pratioca ili štitonoše, prenesena su u opservantski samostan u Đakovu. Fermendžin ne može biti u pravu kad otud zaključuje da je »bojište bilo i medju Savom i Dravom«.42 Iako su Turci poslije pobjede provalili u Hrvatsku i Štajersku, sama bitka odigrala se u okolici Doboja, u usorskoj oblasti. Na temelju podataka iz Kronike, može se pretpostaviti da su fratri bosanske vikarije pritekli u pomoć još ponekom od ranjenih i raspršenih ugarskih vojnika, sklanjajući ih u samostanima usorske kustodije, kojoj je pripadao i samostan u Đakovu. Dvojica koju su sahranili u Đakovu vjerojatno su umrla od zadobivenih rana pri povlačenju iz Bosne; inače bi se teško objasnilo prenošenje mrtvaca iz Usore preko Save u Slavoniju, utoliko prije što je bila sredina ljeta.
Samostan u Đakovu prvi je što ga je bosanska vikarija utemeljila sjeverno od Save, u samom ugarskom kraljevstvu. Osnovao ga je 1347. prvi bosanski vikar Peregrin Saksonac, koji je na čelu vikarije stajao od 1339. do 1349, a potom je postavljen za bosanskog biskupa. Kao biskup stolovao je također u Đakovu (koje je središte bosanske biskupije od 1252). Tu je i umro i bio sahranjen 1356. godine.43 Kasnije vijesti o samostanu u Đakovu vrlo su oskudne. Znamo da je u njemu održano nekoliko kapitula vikarije. 25. travnja (in festo beati Marci Evangeliste) 1411. tu je razriješen osmi po redu vikar Pietro Schiena i postavljen novi, Ambrozije Sijenski.44 To je vrijeme vrhunca Zapadnog raskola, kada na čelu katoličke crkve stoje tri posvađana pape: rimski Grgur XII (1406-1415), avinjonski Benedikt XIII (1394-1423) i pizanski Ivan XXIII (1410-1415). Njima odgovaraju tri generala franjevačkog reda, Antun iz Cassiana, Ivan Bardolini i Antun (Angelo) iz Pireta. Takvo se opće stanje odrazilo i na bosanskoj vikariji, pa kroničar veli da je u njoj tada vladala »velika nesloga i raskol« (magna briga et divisio). Izabrani vikar Ambrozije, prema Fermendžinu odan rimskom papi, nije bio potvrđen nego istjeran iz vikarije. General Antun Piretanski postavio je iste godine novog vikara, Henrika Poljskog (de Polonia) - kojeg Kronika broji kao devetog po redu, preskočivši Ambrozija Sijenskog - ali je ovaj umro prije primitka odluke. Napokon je isti general postavio za vikara Matiju Engleskog (de Anglia), koji je po svemu sudeći obnašao tu dužnost i u doba ugarskog poraza 1415. U Đakovu je 1420. godine izabran i jedanaesti vikar, spomenuti Blaž de Zalka.45
Fratar kojeg su napali duhovi dvojice mrtvaca, Nikola de Hathad, opisan je kao »kustod đakovačke kustodije«. Fermendžin tu napominje: »Kustodije Djakovačke nije bilo, nego je Djakovački kraj sa samostanom pripadao kustodiji Usorskoj (...): što se ona ovdje pojavlja, dokazuje, da je razkol po vikariji daleko razširen bio.«46 Naime, prema katalogu Bartola Pizanca s kraja 14. stoljeća, Đakovo je jedan od šest samostana usorske kustodije.47 Nije, ipak, potrebno pretpostavljati raskol te kustodije već oko 1415. godine. Već i sama činjenica da se u Pizančevu katalogu Đakovo spominje na prvom mjestu u usorskoj kustodiji upućuje na zaključak da je njen kustod boravio u tom samostanu ili da je možda đakovački gvardijan bio u isti mah poglavar te kustodije. Drugim riječima, izraz »đakovačka kustodija« vjerojatno je samo drugi naziv za usorsku kustodiju. Treba primijetiti i to da pisac Kronike inače jasno luči pojmove »gvardijan« i »kustod«.48 To se vidi i na jednom primjeru koji je donekle analogan đakovačko-usorskom. Na prijelomu 15. i 16. stoljeća spominje se Stjepan de Szaporcza kao custos de Vylak (iločki kustod),49 a 1509. Mihovil Ostrogonski navodi se kao custos custodie Vylak.50 Ilok je bio glavni samostan u kustodiji koja se u katalogu iz oko 1500. zove Drugom kustodijom ili kustodijom blaženog Ivana Kapistrana.51 Štoviše, u drugom sačuvanom popisu ta se kustodija zove iločkom.52 Istodobno se, 1502. godine, spominje Benedikt de Mwche kao quardianus de Vylak.53 Funkcija kustoda je, dakle, jasno razlučena od one gvardijana, iako je kustod po svoj prilici uglavnom boravio u samostanu u Iloku, prema kojem se kadšto naziva i cijela kustodija.
Priča o nadnaravnom doživljaju đakovačko-usorskog kustoda Nikole de Hathada u određenom je smislu najzanimljiviji dio razmatranoga ulomka Kronike. Ona pripada raširenom srednjovjekovnom žanru priča o duhovima, najčešće prezentiranih u obliku poučnih propovjedničkih exempla. U našoj Kronici ona nije usamljena, a sličnih priča nalazimo i u drugim ugarskim i hrvatskim historiografskim tekstovima. Kroniku je kao povijesni izvor koristilo svega nekoliko modernih povjesničara, a citiranje priče o neobičnom događaju u đakovačkom samostanu našao sam u samo dva povijesna rada. Noviji primjer, rad Ive Mažurana o Đakovu u srednjem vijeku, pokazuje u pogledu teksta izvora savršenu pozitivističku suzdržanost. Tu se priča preuzima do polovice, a ostatak se ignorira: »Vjerojatno na povratku iz tog boja stigao je u Đakovo neki smrtno ranjeni vitez, koji je u franjevačkom samostanu uskoro izdahnuo i bio pokopan.«54 Stariji primjer, pionirski rad Matije Pavića o srednjovjekovnim samostanima u istočnoj Slavoniji i Srijemu, ima prema tekstu posve drukčiji odnos. Pošto je potanko prepričao opis »neobičnog događaja«, Pavić ga ukratko smješta u povijesni kontekst: »Kroz stoljeća eto sačuvala se predaja o sablasti vidjenoj g. 1415, kao uspomena na onaj strašni poraz, koji je pripravio Hrvoja i po njemu pozvani Turci, vojsci ugarskoj...«55 Malo dalje on još jednom definira tu anegdotu, natuknuvši usput njeno moguće psihološko tumačenje: »Iz vremena osvete Hrvojine potječe eto i pripovjest djakovačkoga samostana i spomen na nezahvalnog, kako li bismo ga nazvali, viteza Ugrina, u njegovoj grobnici«.56
Suvišno je reći da nije bilo pokušaja da se u tumačenju priče pođe nešto dalje. Da se i našao veći broj povjesničara koji bi poželjeli da iskoriste ove vijesti, vjerojatno bi postupili na jedan od ova dva načina: uzimljući iz priče, poput Mažurana, samo vjerodostojne, realističke elemente; ili gledajući u njoj još jedan primjer osobite srednjovjekovne maštovitosti i »fantastike«. No, »realistička« priča ne završava s pokopom mrtvih vojnika. Podjednako je realistička, i još važnija, vijest da su oni kasnije izbačeni iz groblja. Pozitivistički povjesničar ignorira tu vijest jer ona neizbježno poteže pitanje motivacije, a za odgovor na nj treba se okrenuti »fantastičnom« dijelu teksta. Za razliku od opservantskog ljetopisca, koji je nesumnjivo vjerovao u zbiljskost događaja u Đakovu, današnji povjesničar zna da se on nije mogao zaista dogoditi. Prešućujući da u izvoru nalazi nevjerojatne pripovijesti, pozitivistički povjesničar mora naslutiti da one potkopavaju vjerodostojnost cijelog izvora. Ako srednjovjekovni autor u istom dahu pripovijeda o tijeku neke bitke i o rvanju nekog fratra sa sablastima, s kojim mu pravom vjerujemo u prvom slučaju, a ne vjerujemo u drugom? Ako je očito da se na nj ne možemo osloniti u jednom primjeru, kako opravdati povjerenje što mu ga poklanjamo u drugom?
Radikalan izvod ovih nedoumica glasi: nemoguće je objektivno razlučiti ono što se stvarno dogodilo od onog što se nije dogodilo; objektivne činjenice ne postoje, njihova »zbiljskost« uvijek je subjektivna. Protiv takvog gledanja nadahnuto se okrenuo Aviad M. Kleinberg u svojoj nedavnoj knjizi, braneći legitimnost povjesničareve težnje da dokuči »što se zapravo dogodilo«.57 Po njegovu sudu, radikalni skepticizam je neodrživ. Srednjovjekovni tekstovi ne govore samo o percepcijama svojih autora, nego i o stvarnim činjenicama. Makar i na neki izokrenut način, tekst prenosi određenu poruku o stvarnosti onkraj sebe samog. Onda kad pripovijeda nemoguće stvari, izvor nesvjesno ili svjesno laže: to jest, udaljava se od vjerne slike stvarnosti. Pokazati o čemu se (o kojem obliku iznevjeravanja) u danom slučaju radi ostaje i dalje temeljni povjesničarev zadatak. Kleinberg taj posao zove »spašavanje teksta« (saving the text). Povjesničar se ne može odreći osnovnih tehnika spašavanja vjerodostojnosti srednjovjekovnih tekstova: pretpostavke da je pisac lakovjeran ili obmanut, ili pak da sam svjesno obmanjuje. Teorija da srednjovjekovni tekstovi (uključujući kronike i žitija svetaca) uopće ne odražavaju stvarnost, nego isključivo kreiraju »stvarnosti«, da oni ne prenose obavijesti nego stereotipove i predodžbe – ukida povijesno istraživanje. Za tu su teoriju, naime, svi tekstovi jednako vjerodostojni, odnosno nevjerodostojni. »Ona uvodi privid konzistencije tamo gdje konzistencija ne postoji«.58 Povjesničar-praktičar, naprotiv, zna da različiti izvori mogu biti vjerodostojni u različitim stupnjevima; štoviše, da vjerodostojnost jednog te istog izvora također varira (od odlomka do odlomka, od rečenice do rečenice). Ipak, apsolutno objektivna slika neke prošle stvarnosti ne može se zadobiti ni najtananijom kritikom izvora. »Ali svijest o tome da nije moguća izvjesnost o ›stvari po sebi« ne smije voditi u očajanje ili povijesnu ›dekonstrukciju«. Ono čemu težimo nije ›objektivna istina«, neovisna o subjektivnom motrištu bilo kojeg opažatelja, ali nije niti posve osobno čitanje. Povjesničari traže zajedničku podlogu za raspravu - dogovoreno sredstvo pomoću kojeg bi razlučili bolja svjedočanstva ili interpretacije od onih slabijih.«59
U našem slučaju, priča o raskolu u bosanskoj vikariji i priča o sablastima u Đakovu vjerodostojne su u različitoj mjeri ili, točnije, na različit način. Iako na epizodu o đakovačkim sablastima ne možemo gledati drukčije nego kao na nemoguću, što znači držati da se zapravo nije dogodila, očito je da problem njene zbiljskosti treba postavljati na više razina. Za srednjovjekovne franjevce o kojima Kronika govori i koji su je sastavili, ta je anegdota činjenica manje-više kao i raskol vikarije ili bitka u Usori. U tom je smislu nevažno jesu li se sablasti doista pojavile ili nisu; ta je fikcija imala višestruk odjek, oko nje je nastala čvrsta ovojnica stvarnog događaja, povijesne činjenice. Ali, kao što opaža Kleinberg, to ne znači da su srednjovjekovni ljudi slabije od današnjih razlikovali »činjenice i fantaziju«.60 Za srednjovjekovne umove, sablasti naprosto ne spadaju u domenu fantazije ili fikcije. Srednjovjekovna stvarnost obuhvaća kako naravne pojave (npr. sraz dviju vojski), tako i one nadnaravne (npr. sablasti). U potonjem slučaju, kriteriji stvarnosti proširuju se znanjem o Božjoj svemoći i o posmrtnom životu duhova. U okviru svjetonazora koji predviđa njihovo postojanje i uz osigurana svjedočanstva vjerodostojnih osoba, zbiljskost neke pojave sablasti je nesumnjiva. Prenosioci vijesti o đakovačkim sablastima mogu se samo uvjetno nazvati »lakovjernim«. Oni ne prihvaćaju »fantaziju« kao da je stvarnost, nego razmišljaju u okvirima jedne šire, drukčije definirane stvarnosti. U sličnom smislu mogli bismo nazvati lakovjernim današnjeg obrazovanog čovjeka koji prihvaća kao činjenice stvari o kojima se ne može osobno osvjedočiti: da je Zemlja relativno sićušan satelit Sunca, ili da je ona nastala prije otprilike četiri milijarde godina, ili da kugu izaziva jednostanični mikroorganizam.
Za povjesničara nije osobito problematičan zadatak objasniti zašto su primatelji i prenosioci priče o sablastima vjerovali u nju, kao što to dobro zapaža Kleinberg: zakučastije je pitanje zašto ju je netko uopće stavio u optjecaj.61 Ako smo prenosioce (autora Kronike i one koji su priču prenijeli do njega) jednostavnosti radi nazvali lakovjernima te tako objasnili njihovo sudjelovanje u reprodukciji teksta, ostaje nam problem očevidaca i sudionika događaja. Pretpostavimo za trenutak da je glavni junak priče ujedno i njen izvor (što, dakako, nije jedina mogućnost). S obzirom na to da sablasti ne postoje, kako je kustod Nikola de Hathad proizveo priču o njima? Prva mogućnost: u pitanju je obmana osjetila, halucinacija ili viđenje. Druga: kustod je priču izmislio. Napokon, treća: netko se njime poigrao, napavši ga prerušen u mrtvace. Vjerojatnost tih mogućnosti opada redom kojim su navedene. Zapravo, treću verziju (da je kustod bio žrtvom nečije namještaljke) mogli bismo prihvatiti jedino ako bi se prve dvije pokazale kao posve neodržive; inače, nema nikakvih pozitivnih elemenata koji bi upućivali upravo na nju. Dakle, svjesna izmišljotina ili (pri)viđenje: pogledajmo koja od tih dviju interpretacija bolje odgovara pojedinostima u tekstu izvora.
Pretpostavimo li da je kustod svjesno izmislio da su ga napali duhovi mrtvih vojnika, moramo ustvrditi da je tu prijevaru potanko razradio. Duhovi su ga tobože napali dok je bio sam, u molitvi, pa su isključeni svjedoci. Posebno je maštovita pojedinost da je u borbi već bio gotovo nadvladan, pa ga je u zadnji čas spasio pogled na naslikano raspeće. Potom se (prema ovoj teoriji) ispružio na tlo i čekao da ga nađu ostali fratri, kako bi im, hineći da postupno dolazi k sebi, sve ispripovijedio. Osnovno pitanje na koje ova teorija mora predložiti odgovor jest, dakako, motiv. Zašto bi se franjevački kustod upustio u tako neobičnu i dobro razrađenu laž? Kao u detektivskoj priči, kako bismo dokučili motiv, treba pogledati što je konačni rezultat razmatranog »zlodjela«. Tjelesa ugarskih vojnika ekshumirana su i bačena izvan samostanskog groblja. Jedini razlog koji možemo zamisliti iza kustodove pretpostavljene prijevare jest to da mu sahrana mrtvih vojnika u samostanskom groblju nije bila po ćudi. Povrh toga, možda mu je, kao franjevcu bosanske vikarije i kustodu đakovačko-usorskom, ugarski vojni pohod u Bosnu bio također mrzak. Takvo su mišljenje vjerojatno dijelili i ostali fratri u samostanu, premda u prvi mah nisu mogli uskratiti dostojan pogreb mrtvim vojnicima, kako zbog kršćanske i franjevačke samilosti, tako i jer se samostan nalazio na ugarskom tlu. Dosjetka o zlim sablastima pružila im je izliku da s tim mrtvacima postupe onako kako bi doista voljeli. Ukoliko ova rekonstrukcija odgovara stvarnosti, bila bi to i stanovita potvrda mišljenja da je ugarski pohod doista bio uperen protiv Hrvoja i Bosanaca, a ne protiv Turaka. Nezamislivo je, naime, da bi franjevci bosanske vikarije zamjerali ugarskoj vojsci zbog napada na Turke. No, priča o sablastima završava pojedinošću koja pomalo dovodi u sumnju teoriju o kustodovoj svjesnoj prijevari. Riječ je o njegovu pozivu braći da otvore grobove i uvjere se u istinitost njegovih riječi nalazeći »znakove«, tragove borbe na vitezovim udovima. Takvo što on, po svoj prilici, ne bi bio mogao reći da nije bio uvjeren da se zaista rvao s mrtvacem već trulih udova. Osim ako nije bio još domišljatiji nego što pretpostavljamo pa je i u ovom slučaju dobro znao što čini, postupivši na jedan od ova tri načina: a) znao je da će braća, pod dojmom njegovih riječi, svakako ugledati nekakve tragove na mrtvacu, makar da ondje zapravo nema nikakvih osobitih tragova; b) znao je da je vitezovo tijelo ionako izudarano i izranjavano u bici (od toga je i umro), pa će se na njemu s lakoćom naći traženi »znaci«; c) ili je, a to navodim kao krajnju i vrlo malo vjerojatnu mogućnost, prethodno otvorio grob i na mrtvačevim udovima načinio potrebne »znakove« borbe. Svjestan sam koliko ova nagađanja djeluju nategnuto, ali je razmatranje svih mogućih scenarija događaja neophodno ukoliko nismo uvjereni da pred sobom imamo puku izmaštanu pripovijest bez ikakva stvarnog temelja.
Drugo tumačenje onoga »što se zapravo dogodilo« dodjeljuje kustodu relativno pasivnu ulogu: on je žrtva iluzije. Rečeno današnjim medicinskim rječnikom, on je halucinirao. U srednjem vijeku, na takvim halucinacijama (a svakako i na blažim oblicima iluzija, pukim pričinima) počiva čitav jedan svijet bestjelesnih duhova i utvara mrtvih.62 Kršćanstvo je postupno definiralo specifičan prostor za vizije duhova mrtvih, »povratnika« (franc. revenants). U ranom srednjem vijeku, otprilike sve do 1000. godine, te su pojave, u načelu neutralne, bile rijetke, stiješnjene između dviju skupina mnogo važnijih viđenja i priviđenja: onih u kojima se javljaju sveci i onih u kojima žive plaše i napastuju đavli ili zloćudni duhovi poganskih mrtvih.63 Nastanak i razrada pojma Čistilišta, »trećeg mjesta« kršćanskog onkraja, stvorili su teološku podlogu za priče o nadnaravnim povratcima kršćanskih mrtvih: u njima se često sreće motiv »dopusta« za kratko izbivanje i posjet živima.64 Doživljaj kustoda Nikole nije »vizija« u užem smislu riječi, jer se u njemu ne objavljuju spiritualne ili eshatološke stvarnosti niti ga se može shvatiti kao iskaz posebne Božje milosti prema vidiocu. Istodobno, to nije ni očita demonska kušnja ili napast. Riječ je doista o jednom slučaju iz onog golemog prostora komunikacije mrtvih sa živima koji je kršćanstvo samo djelomice uspjelo »pripitomiti« svojim tumačenjima. No, pod pretpostavkom da je kustod doista vidio sablasti, problem značenja i motivacije tog događaja postavlja se tek kao drugotan; u svakom slučaju, on se ne nameće onako neposredno kao pri pretpostavci da je kustod doživljaj izmislio. Treba najprije razmotriti kako se u teoriju viđenja (priviđenja, halucinacije) uklapaju pojedinosti priče.
Očita prednost te teorije je u tome da nas oslobađa potrebe za smionom pretpostavkom da se kustod, vjerojatno vođen odbojnošću spram poginulih vojnika, upustio u pozamašnu prijevaru i u njenom sklopu inscenirao čitav niz namještaljki i glumljenih gesta. Kustod je prikladna osoba da doživi viđenje jer je iznimno pobožan (ustaje noću prije jutarnje da bi molio, dok ostali još spavaju).65 Vrijeme je također prikladno: noć, pred zoru, nedugo poslije pogreba dvojice vojnika, dok su uspomene na njih još svježe. Tekst veli da je borba trajala dugo, per multum tempus: kad je bila pri kraju, izgleda da se već razdanilo, jer je kustod mogao vidjeti raspeće naslikano na zidu; vapaj upućen križu i osvit kao da se podudaraju; kao sve noćne utvare, dva se mrtvaca povlače s nailaskom dana.
Baveći se autobiografskim pričama o duhovima, Jean-Claude Schmitt razlučuje tri načina na koje živi dolaze u doticaj s duhovima mrtvih: posredno iskustvo njihove prisutnosti i djelovanja, pri čemu sami duhovi ostaju nevidljivi; viđenje duhova pri budnoj ali ekstatičkoj svijesti; viđenje u snu, koje je najčešće.66 Đakovačka priča nije autobiografska i ne uklapa se sasvim ni u jednu od tih kategorija, ali je na prvi pogled najbliža drugoj. Ta priča vrlo jasno daje na znanje da se sve odigrava stvarno, a ne u snu. Kustod je ustao i moli, dok ostali spavaju. Događaj, ustajanje mrtvaca iz groba, nije relativiziran ni jednom riječju, čak ni tvrdnjom da ih je kustod »vidio« kako ustaju, a kamoli dopuštanjem da se sve zbiva u snu. Dva mrtvaca jednostavno »ustadoše«. Pa ipak, ne možemo sasvim odbaciti mogućnost da je kustod zadrijemao u molitvi i da se sve odigralo u nekoliko minuta košmarnog polusna. Ako je, pak, riječ o halucinaciji u budnom stanju (koja može upućivati na različita psihička i fizička stanja: iscrpljenost, bolest, mentalne poremećaje), ona je bila dramatično snažna, istodobno vizualna i taktilna. Kustod je nađen kako leži na tlu, »kao mrtav«, i tek je postupno došao k sebi. Je li možda doživio epileptički napad? Ili se pak radi o slučaju somnambulizma? Ako je u pitanju ovo drugo, spavačeva nesvjesna aktivnost i istodobno sanjanje sadržajno se djelomice podudaraju: on sanja da ide u crkvu, da se moli i da ga sablasti napadaju, a pritom je doista fizički došao u crkvu i ondje ostao ležati na tlu.67 Moguća je i ova inačica čitanja naše priče u ključu somnambulizma: kustod je zapravo sanjao samo borbu sa sablastima, došavši pritom nesvjesno u crkvu, gdje je i pronađen; kasnije su te dvije stvarnosti, ona onirička i ona fizička ali nesvjesna, sažete u jednu i reinterpretirane, kao da je kustod svjesno došao u crkvu kako bi se pomolio, ali je ondje bio napadnut utvarama. Priča predočava linearni razvoj radnje u okvirima potpuno svjesne jave, a pritom zapravo iskorištava komplementarnost dvaju rascijepljenih tokova stvarnosti: svjesnost sna kombinira s fizičkim ishodom nesvjesnog somnambulnog kretanja; sadržaji sna zauzimaju mjesto odsutne svijesti somnambulne aktivnosti. To neobično sažimanje svjesne irealnosti i nesvjesne realnosti može se prikazati sljedećom shemom:
|
Kako se zapravo dogodilo: |
Poredak u priči: |
||||||
| san: borba sa sablastima | |||||||
 |
|||||||
| nađen na podu crkve | = | molitva u crkvi |  |
napad sablasti | |
nađen na podu crkve | |
 |
|||||||
| fizička aktivnost: somnambulni dolazak u crkvu | |||||||
Možda je takvo čitanje priče najbolja formula njena »spašavanja« kao povijesnog izvora. No, točnost upravo te formule ne može se dokazati. Kao što smo vidjeli, ima više načina da se priča o sablastima u Đakovu sačuva kao dokument stvarnog povijesnog događaja, usprkos činjenici da sablasti (kao stvar po sebi) ne postoje: ti načini su pretpostavke da očevidac halucinira, ili da sanja, ili da laže. Nijedna od tih interpretacija ne dovodi u sumnju bilo koju pojedinost priče; jedino ih valja čitati u osvjetljenju jedne od tih pretpostavaka. Kad bi pisac Kronike poput nas odbijao vjerovati u sablasti, pogotovo opipljive i ratoborne sablasti, dostajalo bi mu da primijeti nešto poput »kustodu su učinilo da vidi« i priča bi bila postavljena na novi temelj. Sve ostale pojedinosti mogle bi ostati kakve jesu.
Dosad iznesenim pokušajima »spašavanja« priče kao povijesnog izvora zajednički je stanovit optimizam. Svi, naime, vide tekst kao monolitan i vrlo vjeran zapis onoga što se dogodilo, odnosno što je izgledalo da se dogodilo. Takav je pristup, svakako, podložan kritici. Ona ponajprije upućuje na gotovo stoljetni razmak između samog događaja (1415) i njegova zapisivanja (početak 16. st.). Nije li tekst koji je dospio do nas plod višestrukih preoblika, dodavanja i oduzimanja, do kojih je došlo tijekom njegova po svemu sudeći usmena prijenosa? Nemoguće je razlučiti doprinose pojedinih sudionika tog procesa; nemoguće je dokučiti što je povijesna jezgra priče, oko koje se predaja nataložila kao što biser nastaje oko zrna pijeska. To što imamo u rukama jest ukrašena fabula; teško je reći što se kustodu Nikoli zapravo dogodilo. Možda mu se samo pričinilo da vidi nekakve sjenke i zbog toga se uplašio, a sve ostale pojedinosti dodane su kasnije, pri opetovanu prepričavanju: kako se rvao sa sablastima i čak pao u nesvijest. Možda uopće nije bilo iskapanja tjelesa niti njihova izbacivanja izvan groblja.
Osnovna je poteškoća ove, na prvi pogled dopadljive (i istodobno obeshrabrujuće), interpretacije u tome da - nastojeći pokazati kako je ishodišni događaj mogao biti mnogo manje spektakularan od svog konačnog opisa, upravo beznačajan - ne može uvjerljivo objasniti kako je takav beznačajan događaj mogao postati predmetom prepričavanja, pokrenuti vlastitu nit usmene predaje. Jedini je izlaz iz te antinomije da se dopusti da je ishodišni događaj bio po veličini i zanimljivosti (ako ne i po sadržaju) prilično blizak svom tekstualnom prikazu. To pravilo ipak ne vrijedi u slučaju dokumenata kakvi su opisi svetačkih čudesa: ondje se izniman događaj upravo iščekuje i priželjkuje pa je uveličavanje i ukrašavanje beznačajnih dogodovština nešto sa čime se tu mora računati. No, nema nikakva razloga za pretpostavku da su đakovački fratri očekivali da kustod Nikola postane junakom nekog dramatičnog i mračnog doživljaja pa da su se spremno bacili na sitnicu iz koje bi ga mogli ispresti. Ono što se kustodu zaista dogodilo (tj. u što je on vjerovao ili što je izmislio) moralo je biti dovoljno dojmljivo da se nađe u kolanju usmene predaje - nju uostalom pretpostavlja i teorija o preinačivanju i izobličavanju teksta - ili da bude zabilježeno po ljetopiscima.68
Ima još jedan, kompleksniji razlog protiv teorije o nerazmrsivoj skrivenosti stvarnog događaja u tekstu. To je neobična fabula priče. Da ju je doista stvorila mašta franjevačkih pripovjedača i propovjednika, pa čak i da nije trebala poslužiti za neposrednu pouku slušateljstvu, ta bi fabula morala biti u stanovitom smislu pravilnija i potpunija. Dvije tradicije imale bi u njenu oblikovanju odlučujući utjecaj: »pučka« vjerovanja u vezi s duhovima mrtvih, koja su nastavila živjeti u okrilju kršćanstva; i bogata baština žanra priča o duhovima, osobito popularnog u samostanskim krugovima, uključujući prosjačke redove.69 Te dvije tradicije stvaraju okvir općih mjesta, ustaljenih motiva i narativnih modela kojima je u velikoj mjeri unaprijed određena svaka nova pojedinačna priča. Kad bi đakovačka priča doista bila plod mašte i franjevačke usmene predaje, ona ne bi mogla istupiti izvan tog okvira. Iz njega ju je moglo izvući jedino pozivanje na stvarne događaje, koji ne podliježu (barem ne u odlučujućoj mjeri) modelima »pučkih« vjerovanja, a još manje književnim konvencijama. Dakako da se ta vjerovanja očituju i u ponašanju ljudi, uključujući njihove halucinacije i snove. Stečeno znanje o tome kako se sablasti obično ponašaju određuje postupke ljudi prema njima. Tekstovi (usmeni ili pisani) determiniraju nove tekstove, ali i stvarnost; ponekad je teško razlučiti te dvije razine njihova utjecaja. U našoj priči, na primjer, nailazimo na motiv veze između sablasti i njenog trupla u grobu: povreda nanesena sablasti ostavlja trag na truplu; zbiljskost utvare potvrđuje se provjerom groba.70 Riječ je svakako o jednom općem mjestu vjerovanja u duhove mrtvih. No, ono se ne opetuje samo u tekstovima; ljudi su se doista ponašali u skladu s tim vjerovanjem. Drugi je sličan primjer kustodovo obraćanje spasonosnoj slici raspeća u kritičnom času: taj je dobro poznati motiv, u različitim varijacijama, bio podjednako čest u gestikulaciji srednjovjekovnih kršćana kao i u cijeloj literaturi o čudesnom.
Modeli vjerovanja u duhove i modeli priča o njima mogli su dospjeti u našu anegdotu ne samo posredstvom njenih eventualnih autora, nego i preko njenog junaka, kustoda Nikole. Ne samo njegovo svjesno domišljanje (u slučaju da je viđenje izmislio), nego i njegova podsvijest, tj. snovi i halucinacije, operiraju tim poznatim elementima. Ni opipljiva tjelesnost duhova mrtvih ni njihovo bijesno nasrtanje na živog sudionika nisu nikakva novost u pričama o duhovima. Zapravo, naša priča nigdje ne govori o duhovima; ako zanemarimo činjenicu da su prethodno umrli, dvojica vojnika ne čine ništa nadnaravno, osim pojedinosti na kraju: »nestadoše« (disparuerunt). Točnije bi bilo govoriti o »oživjelim truplima«, kao što to čini Claude Lecouteux u svojoj analizi srednjovjekovnih nordijskih pojmova o duši. Lecouteux upućuje na pojam hamr (doslovce »posteljica«), koji označava besmrtnu i nezavisnu dušu, sposobnu već za života za svakojake inkarnacije i preobrazbe izvan čovjekova tijela. U slučaju »živih mrtvaca«, duša-hamr poistovjećuje se s truplom i daje mu nadnaravnu snagu, veličinu i sposobnost da, usprkos svojoj tjelesnosti, propadne u zemlju i vrati se u grob ne ostavljajući traga.71 Unatoč teološkom naučavanju da prikaze mrtvih ne mogu biti ni duše ni tjelesa, nego samo »duhovne slike«, utvare u pravom smislu riječi,72 prizemnija kršćanska imaginacija dopušta kako kratke povratke duša umrlih iz onostranog svijeta, tako i sasvim opipljive duhove mrtvih, kadre za tjelesne nasrtaje.73 Kroz obilnu sačuvanu dokumentaciju, pisanu a potom sve više i likovnu, može se pratiti kako u kasnom srednjovjekovlju mrtvi postaju, u susretima sa živima, sve više »strani i nepoznati, zastrašujući i prijeteći«, da bi se zatim, »usporedo s tim povećavanjem vitalnosti mrtvih/Smrti, očitovao i rastući otpor živih«.74
U đakovačkoj priči, tjelesnost sablasti (ili oživljavanje trupala) i njihova agresivnost mogle bi upućivati na izrazitiji poganski element u vjerovanju. Začuđuje, ipak, pojedinost koja se ne uklapa u »sustav« poganskog vjerovanja, koji je u tom segmentu mnogo puta potvrđen: vojnikovo truplo je trulo. Doduše, izraz »truli udovi« (putrida membra) javlja se samo u kustodovu opisu događaja, a kasnije se veli da su fratri našli tijelo kako im je kustod rekao. Trulo tijelo sablasti, odvratno za dodir,75 očito odražava trulež trupla u raspadanju. Ali, prema poganskim vjerovanjima, slavenskim kao i germanskim, tijelo onoga čiji duh luta među živima ne raspada se.76 Posmrtno javljanje mrtvaca živima i neraspadnutost njegova tijela na neki su način tijesno povezani, kao lice i naličje iste pojave. Aluzija na raspadnuta tijela mrtvih vojnika može se stoga tumačiti kao odstupanje od pučkih vjerovanja. Ako su, kao što sugerira neodređena formulacija u tekstu, fratri doista iskopali već trula tjelesa, moglo bi to naprosto značiti da je izvješće o neumoljivoj činjenici potisnulo shemu koju bi iziskivalo vjerovanje. No, problem je nešto kompliciraniji. Budući da je u kršćanstvu posmrtna neraspadljivost postala svojevrsnom indikacijom svetosti,77 moguće je da je trulež ovih »živih mrtvaca« istaknuta kao opreka toj kršćanskoj interpretaciji neraspadljivosti.
Još jedan stereotip priča o duhovima iznevjeren je u prvom dijelu našeg teksta. Naime, mrtvaci oživljavaju unatoč tome što su bili sahranjeni dostojno, cum honore, u samostanskom groblju. Izostanak propisne sahrane, naime, jedan je od tipičnih razloga za posmrtno nespokojstvo duše. Tu se ponovo radi o poganskoj baštini.78 Oni koji nisu dolično sahranjeni vraćaju se među žive, slično kao i samoubojice, osuđenici na smrt, mrtvorođenčad i svi ostali koji su »loše umrli« (les mal morts). Naglasivši da su mrtvaci u Đakovu propisno sahranjeni, pisac Kronike učinio je još začudnijim njihov nadnaravni povratak. Pitanje razloga njihova ustajanja iz groba postavlja se stoga s još većom očitošću. Pripovjedač izmišljene priče teško da bi nam uskratio odgovor; ustvari, cijela bi priča počivala na tom objašnjenju. Nasuprot tome, kroničar koji zapisuje vijest o stvarnom događaju može se naći u neprilici kakvo objašnjenje da ponudi; također može ni ne pokušati objašnjavati.
Golema većina priča o duhovima jasno motivira povratak duha nekog pokojnika. U pretkršćanskim pričama (koje, dakako, opstaju i u kršćanstvu), viđenje pokojnih najavljuje vidiočevu smrt. Philippe Aričs dobro zapaža da je ova funkcija duhova mrtvih zapravo određena osobitom disponiranošću vidioca, a ne namjerama samih duhova. »Mrtvi su neprestano prisutni među živima, na određenim mjestima i u određene trenutke. Ali njihovu prisutnost mogu osjetiti samo oni koji će uskoro umrijeti.«79 U drugim viđenjima, duhovi mogu igrati aktivniju ulogu: javljaju svoju vlastitu smrt (za koju njihovi bližnji ne znaju, ili prije nego što saznaju prirodnim putem), osvećuju se onima koji su im za života nanijeli zlo, savjetuju svoje bližnje, zahvaljuju dobročiniteljima, itd.80 Kršćanstvo je dodalo nove inačice tim motivima mrtvih: oni ponajprije mole za pomoć (u obliku molitava i misa za pokojne) koja im je potrebna u Čistilištu, iz kojeg su nakratko pušteni; kore ili kažnjavaju žive zbog zanemarivanja njihove posljednje volje; upozoravaju ih s ciljem njihova vlastitog vječnog spasenja.
Upadljiva je odsutnost i najmanje naznake razloga zbog kojeg su trupla dvojice vojnika u Đakovu oživjela i okomila se na kustoda. Kao što je primijetio Matija Pavić, ta su se dva mrtvaca ponijela »nezahvalno«; time se opravdava daljnji postupak franjevaca, ali što je razlog toj nezahvalnosti? Poznavanje tradicije kršćanskih priča o duhovima mrtvih može nas uputiti i na drukčije tumačenje, prema kojem bi ponašanje ove dvojice bilo ustvari ispravno, a ne nezahvalno. Njihovo zloćudno oživljavanje možda otkriva, na pomalo neočekivan način, njihov otpor prema pokopu u posvećenom tlu groblja, jer oni »znaju« da ga nisu zavrijedili.81 Napadajem na kustoda, oni su postigli da budu izbačeni iz groblja i da svetogrđe bude uklonjeno. No, tekst ne podupire izričito niti jedno tumačenje. Njegova šutnja o razlogu pojave duhova značajan je argument u prilog povijesnosti opisanog događaja.
S velikom se vjerojatnošću može zaključiti da su tjelesa ugarskih vojnika doista bila izbačena iz samostana u Đakovu, i to zbog nadnaravnog doživljaja kustoda Nikole (radilo se tu zapravo o snu, halucinaciji, ili njegovoj izmišljotini). Ako je kustod zbog bilo kojeg razloga nevoljko podnosio sahranu vojnika na groblju, to se njegovo neraspoloženje moglo dakako pretočiti i u san ili halucinaciju. No, moguće je da taj kustodov doživljaj nema nikakvu osobnu pretpovijest, osim običnog noćnog straha. Jednom razglašen, kustodov strašni doživljaj izazvao je odgovarajuću reakciju samostanske zajednice. Bilo da su zloćudni nastup mrtvaca shvatili kao nezahvalnost za dostojan pogreb ili upozorenje da su na svom groblju sahranili nedostojne grešnike, franjevci su ih izbacili iz groblja kako ne bi na sebe navukli veće zlo. Ni oni, ni kasnija predaja, ni autor Kronike, nisu se mogli domisliti što su dva mrtvaca zapravo htjela postići svojim napadom. Ipak je ljetopisac uvrstio predaju o njima na onom mjestu gdje je riječ o raskolu bosanskih i ugarskih franjevaca, nadovezavši je na opis bitke u Bosni 1415. Nakon nje je dopisao samo još zaključnu rečenicu, u kojoj je nešto očito pogrešno: »I tako je zbog naprijed rečenih stvari, ne bi li kralj ugarski oprostio istom bosanskom vojvodi, spomenuti vikar brat Ivan bio poslan, kako je gore rečeno.« Pisac je pobrkao vremena: brat vikar Ivan (de Vaya) nije mogao posredovati između ugarskog kralja i »istog bosanskog vojvode«, tj. Hrvoja, jer je Hrvoje umro 24 godine prije Ivanova izbora za vikara. Uostalom, sam je pisac prethodno govorio ne o bosanskom vojvodi, nego o bosanskom kralju (valjda Stjepanu Tomašu), kojeg je vikar želio izmiriti s ugarskim kraljem. No, zanemarimo li tu zabunu, ono što je pisac zaključnom napomenom htio reći izgleda jasno: vikarova je diplomatska »misija« trebala postići da se izbjegnu nesretni ratovi iz prošlosti, kao i s njima povezani strašni događaji poput onog u Đakovu.
