Poietički pojam prakse i njegov kulturni kontekst

Filozofija praxis u političkim, teorijskim i umjetničkim previranjima 60-ih

Kad danas govorimo o filozofiji praxis – a to ime homonimno označava grupaciju, časopis i filozofsko-teorijski sadržaj antidogmatskog marksizma čije vrijeme »procvata« pada u razdoblje od sredine 60-ih do sredine 70-ih godina u Hrvatskoj i bivšoj Jugoslaviji – opće je mjesto da predstavlja gotovo bez dvojbe primjerak tzv. »kontroverznog« nasljeđa visoke intelektualne kulture. Zato, premda je, ili baš zbog toga što je prema općem slaganju neizbrisivo obilježila noviju kulturnu povijest Hrvatske, u akademskom kontekstu kakav daje okvir ovogodišnjeg skupa Slavističke škole, pitanje o praxis filozofiji nužno je postaviti barem djelomice »para-akademski«, s obzirom na njezinu današnju relevanciju. Budući da dolazim iz filozofije, to nužno uključuje i filozofsko-kritički, a ne samo historiografski način pitanja o filozofiji, jer je i samo pitanje relevancije kritično. Time ću ujedno ocrtati i vlastitu poziciju s koje govorim o praxisu.

1. Praxis i kulturologija: neprevodivi ostatak socijalizma?

Kvalifikacija »kontroverzno« ima, dakako, različita značenja. Smisao koji ovdje podrazumijevam nije jednak kolokvijalnoj upotrebi izraza u liberalno-korektnom javnom govoru, koji poravnava sve što izlazi iz okvira korektne neutralnosti, a po kojoj je kontroverzno tek eufemizam za ideološki ekstremno, pa se tako i NDH naziva »kontroverznim« nasljeđem. Praxis je najprije bila predmetom vehementnog odbacivanja u hrvatskom javnom diskursu o politici i kulturi u 90-ima koji je nastupio s političkim zaokretom u zemlji prema parlamentarnoj demokraciji i s dolaskom HDZ-a na vlast 1990-1991.1 No, u naletu otvorenog ideološkog čišćenja »nacionalnog bića« od nepripadnih elemenata praxis zapravo samo dijeli sudbinu cijelog lijevog intelektualnog nasljeđa, od političke povijesti do kulture i književnosti iz razdoblja prije, za vrijeme i poslije II. svjetskog rata. U drugoj fazi hrvatske tranzicije, nakon izbora 3. siječnja 2001. i stvaranja koalicijske vlasti stranaka iz tzv. lijevog centra, iz tog se procesa surogatne ideološke lustracije 90-ih konačno iskristalizirao slogan »hrvatski antifašizam«, kao sveobuhvatni označitelj hrvatske društvene »pomirbe« za sve dileme i kontroverzije u političkim i kulturno-povijesnim pitanjima, ime za veliki centar nulte ideologije u koji se trebaju prevesti i razriješiti sve razlike, osim ireducibilnih »kontroverzija« slijeva.2

U slučaju praxis takva jezična politika neutralizirajućeg prevođenja nije moguća iz očitih razloga. U prvi spada svakako to da geneza, pojava i djelovanje praxisa padaju u razdoblje od početka 60-ih i do sredine 70-ih, koje više ne možemo nazivati poratnim, i to ne samo iz kronoloških razloga. Važniji razlog leži u tome da čitavo razdoblje 60-ih godina, a osobito druga polovica desetljeća od 1964. do 1970. predstavlja doba uspona i sâm zenit jugoslavenskog socijalizma za koji je praxis po svome simboličkom statusu u općoj svijesti toliko usko vezan i u kritičkom i u pozitivnom smislu da upravo po toj ambivalenciji predstavlja barem njegov emblematski izraz ako ne i samu bît njegove povijesti. Reći »praxis« znači asocirati gotovo automatski ne samo ono što taj izraz imenuje u užem smislu riječi – filozofsku grupaciju tzv. antidogmatskih marksista koja je s pripadnim časopisom pod istim nazivom Praxis i redovnom godišnjom konferencijom pod nazivom »Korčulanska ljetna škola« djelovala u razdoblju 1964-1974. – nego konkretni historijski politički i kulturni kontekst njihova djelovanja ili jednom riječju: epohu 60-ih u bivšoj Jugoslaviji.3 Karakteristično je, kao što ćemo vidjeti pobliže, da se sama grupacija praxis pozivala na takav dvojni status i-avangarde-i-kritike socijalizma najčešće u slučajevima sukoba s partijskom nomenklaturom, iskazujući pri tome izravno (teorijski) stav filozofske kritike. Neizravno, kao efekt na strani političkog recipijenta svoje teorijske poruke, ona je svakako odašiljala i (praktički) stav političke kompeticije s vladajućim aparatom, iako je cilj teorijske kritike vlasti – bez obzira na moguće osobne ambicije teoretičara – popravljanje vladavine, a ne preuzimanje vlasti.

Zato kvalifikacija »kontroverzno« ima i dodatni smisao pored onog prethodno apostrofiranog, koji je lokalnog karaktera. Ona se tiče, s jedne strane, sloma projekta emancipacije pod općim imenom »humanistički univerzalizam« kojem je praxis bila eksplicitno predana. Filozofska grupacija praxis ne samo da nije sudjelovala u teorijskoj dezintegraciji humanističkog obzora i ideala emancipacije, koja karakterizira zapadnu filozofiju (osobito francusku) nakon 1968., nego se, naprotiv, konstituirala preko kritike institucionalnog otuđenja humanizma u socijalističkim režimima istočne Evrope i Jugoslavije, pa je čak za svoju teoretizaciju razotuđene ljudske egzistencije pokušala pozitivno reinterpretirati i heideggerijansku kritiku humanizma, dakle, sam temelj teorijske razgradnje »humanističkog univerzalizma« u suvremenim evropskim filozofijama.4

S druge strane, »kontroverzni« status praxisa tiče se nad-nacionalnog i a-nacionalnog tumačenja kulture koje takoreći poslovično obilježava filozofiju praxis, premda se stav te filozofske grupacije prema pitanju nacionalnog nipošto ne može označiti kao jednoznačno negativan, barem ne u uredničkoj politici časopisa.5 No, to se pitanje u lokalnom kontekstu pokazalo daleko presudnijim za povijest utjecaja, recepciju i simbolički položaj praxisa od bilo kojeg naznačenog filozofskog sadržaja, i to ne tek nakon političkih promjena 1990-1991.

Pri tome polazim od uvjerenja da današnju javnu svijest Hrvatske karakterizira dvostruka politička negacija. S jedne strane, negacija socijalizma u procesu dezintegracije savezne države Jugoslavije i restauracije nacionalne države početkom 90-ih, kroz obnovu autoritarne »jednopartijske vlasti« u uvjetima višestranačke parlamentarne demokracije pod jakim utjecajem prvog predsjednika države, zbog čega se danas čitavo desetljeće 90-ih neformalno, ali s vrlo raširenom negativnom konotacijom naziva »erom tuđmanizma«. S druge strane, negacija neonacionalizma u njegovim »tajkunskim« ili »hercegovačkim« oblicima otuđenja nacionalnog osjećaja u ime očišćenja i očuvanja autentičnog oblika hrvatstva kroz tzv. »europski zaokret« ili »drugu hrvatsku tranziciju« početkom 2000-ih.

U toj perspektivi svaka tvrdnja o praxisu kao »emblematskom« izrazu povijesti jugoslavenskog socijalizma čita se u suvremenom hrvatskom kontekstu – ako je uopće predmet interesa – i dalje beziznimno kao identifikacija jedne skupine teoretičara, znanstvenika i intelektualaca sa socijalizmom kao političkim sistemom upravljanja ili s aparatom političke vlasti bivše socijalističke Jugoslavije. Taj danas dominantni, premda ne i isključivi, kontrafaktički način čitanja suvremene kulturne i političke povijesti čini se dovoljnim da praxis za prosječnu javnu svijest, koju najvećim dijelom kreiraju akteri u kulturnim rubrikama masovnih medija, ne predstavlja nikakvu pozitivnu »nacionalnu vrijednost«, poput drugih disidentskih pojava socijalizma, sličnih praxisu. U takve pojave spadaju svakako apstraktne tendencije u umjetnosti iz ranih 50-ih i 60-ih, koje su po svojoj općoj konceptualnoj i političkoj motivaciji – otklon od socijalističkog realizma i pozadinske teorije odraza, humanistički univerzalizam – blizak projekt praxisu, on uživa pozitivniji image kao nacionalno nasljeđe suvremene umjetnosti od praxisa.6

Otud se čini paradoksalnim da jedno politički, ideološki i konceptualno tako dinamično nasljeđe danas postaje primjetno nevidljivo u kulturnim percepcijama koje nisu obilježene nacionalnim, nego postnacionalnim samorazumijevanjem aktera ili, drugačije rečeno, nadlokalno, globalistički prosvijetljenom sviješću.

Jedan takav slučaj predstavlja izrazita podzastupljenost »lokalnog nasljeđa« danas legendarne 68. u kulturnoj manifestaciji Subversive Film Festival, Zagreb 2008. Naime, premda su i »68.« i praxis ipak prezentni u konačnim publikacijama ove manifestacije, glavni programski dokumenti konceptorā svjedoče da je »domaća 68.« bila predviđena samo u primjercima filmova koji su sankcionirani kao »svjetski« (Makavejev i Žilnik), dok širi umjetnički i teorijski kontekst toga filmskog nasljeđa (književna i filozofska produkcija, sociološka i politička teorija iz vremena 60-ih) najprije uopće nisu bili predviđeni, nego su, različito od drugih tematskih cjelina manifestacije, naknadno kompenzirani ad hoc intervencijama.7 Ta elipsa konteksta čini se kao simptom nelagode u postnacionalističkoj kulturi koju stvaraju sami akteri najmlađe generacije kulturnih producenata i teoretičara. Naime, dok s jedne strane odbacuju referentni okvir nacionalne kulture kao provincijalizam, prihvaćajući globalistički teorem da suvremeni čovjek nema nigdje supstancijalnu ukorijenjenost, pri tome s nečistom vodom provincijalne kulture bacaju kao njezin indiferentni, beznačajni dio i njezin unutrašnji rascjep, kulturu kritike koja uopće tek stvara diferenciju i nadlokalno značenje.

Kao sljedeći stupanj »objektivne nevidljivosti« ili nestajanja jednog kulturnog fenomena uslijed subjektivnog dezinteresa aktera recentnog javnog diskursa navest ću primjerke za potpunu odsutnost referenci na praxis u novijoj hrvatskoj stručnoj produkciji u području kulturnih studija i etnografije socijalizma.

Odsutnost filozofije praxis iz kulturno-antropološke slike socijalizma obilježava inače kvalitetan zbornik Ines Prica i Lade Čale Feldman (ur.) Devijacije i promašaji. Etnografija domaćeg socijalizma (Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 2006.). Iako zbirka pokriva široko zahvaćen spektar oblika diskurzivne reprezentacije i reprodukcije stvarnosti socijalističkog načina života u bivšoj Jugoslaviji i Hrvatskoj, u različitim historijskim fazama, u službenim i neslužbenim oblicima diskurzivnih procedura, urednica zbornika I. Prica eksplicitno prepoznaje ideal »subverzivnosti« i emancipacijskog kapaciteta društvenih znanosti u »kritičkoj etnografiji«. U samoj zbirci radova disidentskom nasljeđu praxisa tematski je najbliži, iako samo neizravno, prilog Svetlane Slapšak o korupciji beogradske humanističke inteligencije iz 80-ih godina.

Sljedeći primjerak predstavlja monografija Reane Senjković Izgubljeno u prijenosu. Iskustvo soc kulture (Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 2008.). Usprkos izvanredno bogato dokumentiranoj bibliografiji čak i lokalnih kulturnih časopisa iz doba 60-ih, u kojima je na bilo koji način tematiziran pojam i fenomen masovne kulture, autorica ne dokumentira i ne komentira nijedan od brojeva Praxisa u kojima su tematski blokovi ili pojedinačni prilozi posvećeni teorijskim i empirijskim pitanjima kako visoke tako i masovne kulture.8

Treći, kronološki najraniji primjerak novije kulturno-antropološke literature osobito je zanimljiv u kritičkom smislu: Igor Duda, U potrazi za blagostanjem. O povijesti dokolice i potrošačkog društva u Hrvatskoj 1950-ih i 1960-ih (Zagreb: Srednja Europa, 2005.). S deklarativnom gestom stipendista britanskih kulturnih studija, autor gotovo neokolonijalistički aplicira jednu uhodanu disciplinarnu paradigmu na povijest domaćeg terena, bez ikakve reference ili posredovanja s domaćim teorijskim nasljeđem, bilo kritički bilo pozitivno. Tako autoru čak ni tematika »potrošačke revolucije« (str. 19-24) ne predstavlja dovoljan razlog za dokumentiranje ranog teorijskog otpora mentalitetu i ideologiji potrošačke svijesti na samom »domaćem terenu«, već, naprotiv, samo apologije.9

Bez obzira na razliku u vrsti među ovim publikacijama, zajedničko im je to da se praxis uopće ne pojavljuje niti na teorijskoj razini, npr. u statusu mogućeg teorijskog partnera, konkurenta ili protivnika u zajedničkom polju socijalne teorije kulture, niti, što je daleko začudnije, u dokumentarnom dijelu, tj. u statusu objekta ili dijela objekta etnografskog ili kulturno-antropološkog istraživanja socijalizma gdje praxis po definiciji spada. Pri tome, čini se da nije riječ naprosto o spontanom nezanimanju za jedno mrtvo kulturno dobro, čije bi produktivno vrijeme odavno minulo i koje ni »muzealizacija socijalizma« ne može spasiti od potpunog zaborava. Neki elementi spomenutog manjka interesa ukazuju na to da je više riječ o nevidljivosti jedne specifične teorijske kulture pod imenom praxis čak i tamo gdje bi iz imanentnih razloga – kako objektno-znanstvenih tako i metaznanstvenih – bilo legitimno očekivati suprotno.

Naime, ako prvonavedeni vid dezinteresa za praxis u smislu teorijskog partnera ne predstavlja nikakvo posebno čudo, s obzirom na istaknutu i općepoznatu zastupljenost i utjecaj ne-marksističkih teorijskih paradigmi i ideoloških orijentacija u društvenim i humanističkim znanostima u Hrvatskoj i Jugoslaviji još od 60-ih godina, drugonavedeni vid dezinteresa za praxis u smislu dijela objekta istraživanja začudan je u još većoj mjeri jer faktički znači ignoriranje ili brisanje dijelova objekta koji su imanentno njegovi sastavni dijelovi.10 Potvrdu opravdanosti ovakvog prigovora pružaju na drugoj strani istraživanja u najbližim znanstvenim kontekstima socijalne i kulturne povijesti te suvremene umjetnosti i njezina šireg intelektualnog, kulturnog, socijalnog i političkog konteksta gdje se praxis razumijeva kao nezaobilazni dio i čimbenik kritičkog pogona suvremene znanosti, umjetnosti, socijalne i političke analize i masovno-kulturnih refleksija.11

Umjesto moguće daljnje analize u ovom smjeru, upozorit ću, obrnuto, na neke točke koje se čine relevantnima za karakterizaciju filozofije uopće kao nužnog objekta kulturno-antropoloških pristupa socijalizmu, ali, paradoksalno, barem djelomice opravdavaju ocrtanu »absenciju« filozofije praxis iz obzora kulturnih studija. Pri tome ću donekle sâm simulirati kulturno-studijski pristup ovoj temi, tj. pokušati nadoknaditi manjak recentnih kulturnih istraživanja navodeći razloge za to da filozofiji – ukoliko je sama kulturni agent i kulturni proizvod – nužno pripada mjesto u kulturnim studijima.

Najprije i općenito, izostanak praxis filozofije iz interesnog obzora kulturnih disciplina začudan je otud što filozofija još od pojave historizma u znanostima 19. stoljeća, i naročito od nastanka kulturnih znanosti početkom 20. stoljeća, uvijek predstavlja fenomen s emblematskim statusom »izraza svoga vremena« ili čak najsublimniji, najkarakterističniji izraz neke »specifične kulture«.12 Posljedica takve kulturalizacije filozofije od romantizma do strukturalizma jest to da nikakav prikaz ne samo starijih kultura poput grčke ili indijske ili kineske nego i mlađih evropskih razdoblja poput renesanse i prosvjetiteljstva, a napose romantizma i cijelog 19. i 20. stoljeća više ne možemo zamisliti bez posebnog osvrta na filozofiju, bilo kao dijela visoke kulture, u smislu proizvodnje ideja, bilo kao dijela kulture u širem smislu, kao formi i stilova života.

Upravo taj historicistički pristup, koji je uvijek iznova generirao i diskusije o nacionalnom karakteru ili čak identitetu filozofije, čini iznova uočljivom onu prethodno apostrofiranu čudnovatu nevidljivost praxisa u novijim kulturno-antropološkim istraživanjima socijalizma. S obzirom na hipertrofiranu negativnu vidljivost praxisa na početku 90-ih u Hrvatskoj, današnja absencija praxisa u kulturnoj antropologiji, šutnja o popularno-kulturnom značenju jedne izrazito kritičke i kontroverzne teorijske kulture socijalizma pod imenom praxis nije opravdana naprosto i samo po isključenju visoke filozofije iz nasljeđa socijalizma kao svoga predmeta istraživanja. Ta šutnja sama izgleda kao prešutni, netematizirani prekid glasne, negativne, nacionalistički motivirane diskusije o praxisu u 90-ima, i otud posredno, kao akt poricanja samog nacionalizma znanosti i visoke kulture 90-ih umjesto njegove eksplicitne i razrađene kritike. Utoliko, isključenje praxisa iz objekta znanosti o socijalizmu 60-ih ponaša se kao istina kulturno-antropološke metaznanosti postsocijalističke tranzicije, kao zamjenski akt za njezinu vlastitu prešutnu apstinenciju od kritike.

2. Kritika između akademske i pop-kulturne forme

Daljnji razlozi za čudnovatost današnjeg dezinteresa za praxis više su imanentni povijesti filozofije, a ne kulturnim studijima. Naime, praxis je upravo kao filozofija – a to znači: kao instanca visoke akademske kulture s izrazito apstraktnim teorijskim karakterom – ujedno onaj krajnje rijetki historijski slučaj filozofije koja je u svom vremenu iskazala specifičnu formu života ili egzistenciju u kojoj i pojedinačni akteri i cijele grupe nalaze svoj smisao u različitim formama »ozbiljenja«. To, doduše, za sada, možemo uzeti kao tipično i opće filozofsko nasljeđe, od Sokrata do Wittgensteina, i zato je, kad uopće evociramo takvo što, teško izbjeći prizvuk već otrcanih fraza o »filozofiji kao življenju svoje teorije«, o filozofskoj teoriji kao »životnoj formi«, itsl., koje oduvijek prate govor o filozofiji. No, ipak, specifična životna forma filozofske teorije praxis može se razumjeti i definirati manje apstraktno i možda manje otrcano ako se sagleda u kontekstu 60-ih godina pod najbližom višom kategorijom disidencije.

Premda fenomen i pojam disidencije – usprkos različitim ideološkim, kulturnim i političkim konfiguracijama, razmjerima i karakteru disidencije u bivšim socijalističkim državama od lijevo-univerzalističkog preko nacionalno-liberalnog do religiozno-mističnog – i sâm predstavlja doduše jednu tipičnu formu socijalizma, ta opća figura ima u slučaju praxisa specifičnije značajke intenzivnog lokalnog fenomena s univerzalno priznatom relevancijom koji se zapravo mora razumijevati kao rana anticipacija disidencije, a ne kao samo jedan njezin slučaj. Naime, treba upozoriti na općepoznatu, iako nedovoljno uvaženu činjenicu, da je disidentska kultura u Sovjetskom Savezu, Češkoj i Poljskoj izravni učinak Helsinške konferencije o sigurnosti i suradnji u Evropi iz 1975., na kojoj su se i »komunistički režimi« obavezali na potpisivanje i objavu povelje o ljudskim pravima, uključujući slobodu govora, ali je nisu poštovali. Nasuprot tome, kritička kultura u Jugoslaviji razvijala se javno u intelektualnim krugovima još od ranih 50-ih i nastavila s praxisom u 60-ima, a tipične disidentske oblike djelovanja poprimila je tek post festum, u drugoj polovici 70-ih, nakon obustave časopisa i Korčulanske škole 1974., i osobito nakon otpuštanja praxisovaca s beogradskog univerziteta, što je dovoljno jasan pokazatelj političke regresivnosti jugoslavenskog režima.13 Osim te bitne kronološke razlike, specifičnost praxisa u odnosu na opću disidentsku kulturu socijalizma osobito se oslanja na značajke praxisa kao koherentne i dosljedne publicističke prakse jedne skupine akademskih intelektualaca, javno prezentne kao dijela otvorene društvene scene. Tragovi te otvorene i organizirane djelatnosti mogu se identificirati u horizontalnoj perspektivi kao mreža aktera i djelatnosti na istoj razini (visoke) kulturne proizvodnje (tj. Filozofski fakultet u Zagrebu, Hrvatsko filozofsko društvo, Korčulanska ljetna škola, s vezama prema svim glavnim sveučilišnim, političkim kulturnim centrima Jugoslavije, osobito prema Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu). Također, što je danas svakako zanimljivije sa stajališta kulturnih studija, ta se djelatnost može identificirati i u vertikalnoj perspektivi, u rasponu od visoke akademske kulture sveučilišta, simpozija i periodike, preko manje formalnih tribina za užu i širu kulturnu publiku, do »najniže«, i kulturno-antropološki najspecifičnije razine svakodnevne druževnosti koja uključuje »najfilozofičniji« moment – dokolicu.14

Ovaj potonji moment, koji se najčešće i najviše asocira s godišnjim simpozijima legendarne Korčulanske ljetne škole (1964-1974.), ali također i s legendarnim zagrebačkim »bircom« Blato u kojem se filozofiralo i »metafizički« i «politički«, utoliko je interesantniji što dokolica ili difuzna praksa svakodnevne reprezentacije intelektualnog života nije samo upisana takoreći u sâm rodni list filozofije – scholê kao navodno sâm uvjet njezina nastanka – nego i po tome što akademski simpoziji predstavljaju s jedne strane instrument reprodukcije visoke kulture, ali ujedno s time i formu svakodnevnog života, socijalnosti, međusobnog ophođenja u mikrosocijalnim grupama sa svim pozitivnim i negativnim momentima.15

Ove para-kulturne značajke procesā visoke kulture nisu nipošto irelevantne usprkos banalnostima, jer odražavaju ambivalentan naboj između dobrohotnog i zloćudnog javnog govora o društvenoj funkciji filozofije u medijima i napose u krugovima političke nomenklature. Ali još više od toga, upravo u tome momentu dokolice u filozofiji vidimo spoj između njezina visokokulturnog porijekla i popularno-kulturnih manifestacija koje čine praxis dobro vidljivim akterom proizvodnje kulturnog života pod vidom socijalizma, a ne sudionikom socijalizma kao golog sistema upravljanja nad ljudima.16 No, usprkos tome, želim ukazati na neke moguće unutrašnje razloge koji se čine da doprinose predispoziciji filozofije uopće za nevidljivost u kulturnim studijima kao i na implikacije koje se pojavljuju ako prihvatimo takve razloge.

Prvi razlog sadržan je možda već u tome što filozofski i socijalno-teorijski sadržaji pripadaju ne samo sferi visoke kulture nego čak elitne kulture, ako ne u klasnom, onda svakako u profesionalnom smislu. No, čak kad bi to bio dovoljan razlog za dezinteres kulturno-antropoloških studija socijalizma za teorijsku kulturu praxisa, ona bi bila opterećena s više novih teorijskih problema nego što nudi odgovora. Jedan i možda najvažniji teorijski problem bio bi svakako implicitna pretpostavka da visokokulturnim sadržajima filozofije, po njihovoj naravi, pripadaju i visokokulturni mediji reprezentacije – npr. tekst kao napisani govor i čitanje napisanog s katedre – te prateća pretpostavka da je svaki popularni oblik javne prezentacije filozofije upravo samo popularan, ili popularizatorski, i efemeran u odnosu na autentični medij pismeno sročene misli.

Pretpostavka o takvoj »adekvaciji« misli i medija pogađa doduše u znatnoj mjeri najveći, pa možda i cijeli korpus akademske ostavštine praxisa – knjige, članke, deklaracije, predavanja objavljena u časopisu Praxis i izvan njega. Međutim, ona ne pogađa čitav skup realija oko grupacije praxis koje su dokumentirane na drugačiji način nego tekstualni korpus i koje spadaju u širu kategoriju filozofskog mišljenja u smislu performansa. Jedan od takvih načina je primjerice filozofiranje na krivom mjestu poput suda, gdje se ne očekuje drskost slobodnog mišljenja o samom sudskom aktu.17 Popisu krivih mjesta možemo dodati svakako i plažu gdje valjda nitko, osim samih teoretičara-u-dokolici, ne očekuje nikakav napor mišljenja koji bi sezao dalje od križaljke u novinama.

Daljnji razlog za nevidljivost filozofije praxis iz današnje perspektive kulturne antropologije socijalizma daje, po mome mišljenju, već sâm kritički karakter socijalne teorije praxisa, uključujući i kritiku znanstvenog pozitivizma i u društvenim znanostima, osobito u sociologiji, i u znanostima općenito. Nadalje, u najužoj vezi s kritičkim karakterom teorije stoji filozofski ideal emancipacije. Praxis postavlja taj ideal emancipacije s jedne strane na političku zbilju realnog egzistirajućeg socijalizma u njegovoj jugoslavenskoj verziji, koji su praxisovci tretirali zapravo samo kao ograničeno prosvijećeni staljinistički apsolutizam. S druge strane, praxis ga postavlja i na znanstvenu refleksiju općenito, od koje filozofija ne samo da nije izuzeta nego se za nju podrazumijeva u zaoštrenom obliku – uključujući akt samoukidanja filozofije. No, tu apstraktnu temu ovdje ne možemo dalje slijediti.

Premda su dva navedena momenta – kritička znanstvena refleksija i emancipacijski ideal u samoj znanosti – dio sadržaja ili ukupne doktrine praxisa, njih ipak moramo razumjeti kao višak na samoj doktrini. Oni pripadaju njezinoj formi utoliko što se ne odnose samo na predmet kritike, tj. na društvo i politički sistem, nego je praxis svojom koncepcijom kao filozofija na tim točkama prekoračila i definirane granice filozofije u smislu jedne teorijske discipline u vrtu akademskih znanosti i postala intelektualnom scenom i političkom pozicijom. Ona je time prešla u praksu politike kulturnim sredstvima. To tvori ono što jednom riječju možemo nazvati politicum filozofije kao takve.18

Ali baš u vezi s time postoji paradoks. On se sastoji u tome da je filozofija praxis prestala biti vidljivom kao filozofija upravo onda kad je postala društveno vidljivom kao praxis. Premda ovakva formulacija zvuči kao spekulativna zavrzlama, riječ je ipak samo o političkom i kulturnom kontekstu 60-ih.

3. Praxis u procjepima realno egzistirajuće emancipacije

Riječ je, naime, o sukobu filozofije s političkim aparatom društvene moći koji u povijesti filozofije nije nikakav presedan. Sa stanovišta praxisa društveni sistem u Jugoslaviji razvio se politički, usprkos svim programskim tendencijama, samo do stupnja prosvijećenog socijalističkog apsolutizma s Titom kao neupitnim autoritetom u svim pitanjima. Takozvani jugoslavenski treći put, koji je imao tako velik ugled na vanjskopolitičkom planu najprije zbog raskida sa Sovjetskim Savezom 1948. i kasnije preko Pokreta nesvrstanosti, ostao je iznutra u svojoj bîti centralistički model vladanja društvom preko partije koja je svaki val krize rješavala povlačenjem u konzervativizam i očuvanjem monopola nad moći. Ona je tom ambivalencijom između načelnih deklaracija i stvarnih procedura vladanja najefikasnije derogirala ne samo svoja »načelna opredjeljenja« samoupravljanja nego čak i postignute razine legislative.19

U kritičko-teorijskom i znanstveno-analitičkom diskursu praxisa o politici, ekonomiji, socijalnim i nacionalnim odnosima i o kulturi, uz nepravilan ritam izlaženja časopisa uslijed stalnih financijskih smetnji, povremene obustave i djelomične zabrane časopisa, jasno je uočljiva argumentativna linija koja se može formulirati u sljedeći sumarni pregled:

U prvoj »petoljetki« izlaženja Praxisa, a to je razdoblje 1964-1970. koje pada u vidokrug ovog skupa – kritika socijalizma odvija se takoreći »romantički«, kao filozofski nadahnuta projekcija emancipiranog ljudskog života kroz socijalizam kao sredstvo emancipacije, ali ujedno već i kao kritika njegova otuđenja (u partijskoj vlasti). U drugoj fazi, od 1970. do konačne obustave časopisa 1974. humanističko-univerzalistički aspekt kritike sve više se zaoštrava prema političko- i socijalno-filozofskim analizama čija se bît dade formulirati u argument o tome da nedemokratizirani partijski sistem vlasti u državi i društvu proizvodi svog historijskog grobara u liku nacionalnih partijskih oligarhija i pripadne ekonomske tehnokracije. Time je, kao što se može vrlo lako dokumentirati, praxis stupio u konfrontaciju s barem tri međusobno sukobljena aktera politike svoga doba: s ideolozima političkog centralizma, republičkog nacionalizma i liberalizma u ekonomiji.

Prema tome, pozicija praxisa, koju sam prethodno označio kao lojalnu kritiku ili kritičku apologiju socijalizma, ne temelji se na identifikaciji grupacije filozofa i socijalnih znanstvenika ni s pozitivno postojećim stvarnostima socijalizma, pa čak niti s idealnom projekcijom jednog političkog modela vlasti. U tom tehničkom smislu politike, zagrebački praxisovci su izrazito »apolitični« u odnosu na beogradsku grupu.20 Distanca zagrebačke grupacije praxis spram političke nomenklature u 60-im godinama relevantna je danas – osobito nakon iskustva s nekritičkim poistovjećenjem najvećeg dijela filozofske hrvatske inteligencije s projektom restauracije nacionalne države iz 90-ih – jer iskazuje tri bitne stvari o poziciji filozofije kao filozofije: autonomnost filozofske motivacije u kritici političkog sistema koja ujedno apelira na središnju ideju samog sistema, ideju samoupravljanja; karakter fundamentalnog i principijelnog sukoba između dviju elitnih instanci društva – birokratske i akademsko-intelektualne – i, kao treće, razmjer i sociološku relevanciju toga sukoba kao temeljnog društvenog događaja.

O stalnoj napetosti, sve do neprijateljstva, u oficijelnim i poluoficijelnim mišljenjima o praxisu svjedoči možda najbolje postojanje stalne rubrike »Odjeci« koja od samog početka izlaženja časopisa i pozitivnih recenzija u inozemstvu, takoreći iz broja u broj donosi dokumente o istupima političara i partijskih ideologa protiv praxisa.21 Sustavno izvještavanje o takvim »odjecima«, kontinuirani odgovori redakcije na kritike spadaju, čini se, u promišljenu taktiku obrane transparencijom. Pri tome se ustrajno insistira na pravu na autonomnost i otvorenost filozofske škole, a njezina se misija intelektualnog posredovanja između Istoka i Zapada legitimira pozivanjem na temeljno i opće političko načelo samoupravljanja. O tome osobito svjedoči praksa opsežnog i detaljnog podnošenja izvještaja redakcije o svome radu pred Hrvatskim filozofskim društvom.22

Ta napetost objašnjava po mome mišljenju, ili barem donekle ocrtava u socijalno-teorijskim terminima, pravu dimenziju sukoba praxisovaca s partijskim aparatom vlasti odmah početkom 60-ih. Ujedno, čini se da on retroaktivno osvjetljava i napetosti koje su obilježavale odnos politike i drugih oblika kulturne proizvodnje još u 50-ima. U tom smislu čini se da 60. godine u filozofiji nisu samo kronološki nastavak prethodnog desetljeća, nego akumulacija, eskalacija i djelomično dovršenje kulturno-političkih procesa otpočetih u umjetničkoj praksi iz ranih 50-ih do vremena pojave praxisa sredinom 60-ih, od grupacije Exat 51, preko Gorgone i Novih tendencija. Ti će se procesi, djelomice i neizravno posredstvom praxisa, nastaviti u 70-ima, pod imenom Nova umjetnička praksa.23

Prije nego što se obratimo samom pojmu prakse i njegovu »poietičkom« karakteru, koji predstavlja konceptualnu osnovu naprijed spomenute autonomnosti filozofske motivacije za kritiku samoupravnog socijalizma, potrebno je ocrtati glavne značajke spomenutog sukoba između filozofa i partijskog aparata u njegovim institucionalnim aspektima. Riječ je o jednom naizgled banalnom događaju, o redovnom kongresu ili savjetovanju Jugoslavenskog udruženja za filozofiju i sociologiju na Bledu 1960. godine, na kojem je došlo do unutrašnjeg rascjepa među grupacijama marksističkih filozofa oko teorije odraza u filozofiji i oko statusa dijalektičkog materijalizma (tzv. »dijamata«) kao ultimativne znanstvene teorije u filozofiji i svim znanostima.

Premda je politički tako važna za konstituciju praxisa kao grupe i orijentacije, teorija odraza zapravo je opće nasljeđe filozofije, a ne samo marksizma; ona je prateći teorem adekvacijske teorije istine sve do Wittgensteina; u produkciji praxisovaca zastupljena je samo kritički.24 Drugo, i možda važnije, jugoslavenski filozofi koji će istupiti kao kritičari obaju teorema na spomenutom kongresu obavili su svoje pripremne studijske radove daleko prije toga kongresa, skoro čitavo desetljeće ranije.25 Otud se ono novo na tome sukobu oko teorije odraza iz 1960. ne sastoji samo u konceptualnom zaokretu prema antidogmatskom tumačenju marksističkog nasljeđa na temelju Manuskripata Marxa i Engelsa, nego možda još više u političkoj investiciji toga konceptualnog zaokreta.

Naime, sukob oko teorije odraza u filozofiji i oko dijamata kao ultimativnog oblika istinitosti marksističke doktrine možemo danas vrednovati kao politiku teorije koja obnavlja već odigrani politički sukob između Tita i Staljina, Jugoslavije i Sovjetskog Saveza. Taj je sukob prema općem slaganju dobio status fundamentalnog, utemeljujućeg događaja za samorazumijevanje jugoslavenskog društva 50-ih godina, sa svim pozitivnim i negativnim učincima. No, smisao takvog vrednovanja bledskog kongresa filozofije nije u tome da ustanovimo istovjetnost između filozofije i politike, jer upravo ako ga uzmemo kao akt ponavljanja politike, tek tada izlaze na vidjelo sve napetosti i paradoksi koji obilježavaju poziciju praxisa naspram politike, uključujući stalne proteste iz Sovjetskog Saveza protiv praxisovskog rušenja samih »temelja marksizma«.

Tu poziciju obilježava paradoks da kritika dogmatizma u filozofskoj teoriji izazove masivno neprijateljstvo političkog aparata, koji se i sâm, u slijedu raskida sa Staljinovim Sovjetskim Savezom 1948., deklarirao kao antistaljinistički. Sam paradoks očituje se u tome da jedna teorijska disciplina poput filozofije postaje praktično-politički problematičnom onda kad stupa na pravi kurs, tj. kurs antistaljinizma. Ako paradoks izrazimo u terminima kulturalizma, to je upravo proces koji ju je iz njezinih akademskih visina zapravo tek trebao »spustiti« u narod ili popularizirati, odnosno uključiti u proces koji je počeo još u poratno doba pod nazivom »omasovljenje kulture«, odgojem širokih masa za više oblike dobrog života kroz rad umjesto golog življenja za rad.26

Zašto antidogmatska filozofija praxis svojim stupanjem na pravi partijski kurs postaje nepoželjnim političkim saveznikom? Najuvjerljiviji odgovor daje nedvojbeno dokumentirana težnja komunističke partije, s većim ili manjim odstupanjima, da kao jedna i uvijek jedinstvena Partija, osim političke vlasti ima i jedinstven idejni monopol kojim će regulirati sve devijacije, uključujući one politički lojalne.27 No, takav odgovor, koliko god se dao potvrditi u kulturnoj povijesti, ne može izbjeći inherentni reduktivizam kojim sistemske probleme svodimo na kontingentne patološke faktore, poput npr. intelektualnih ograničenja partijskih kadrova u odnosu na filozofe (ili umjetnike i književnike). Teškoća ne leži toliko u nesposobnosti partijskih kadrova da integriraju teorijski doprinos praktičnoj borbi partije protiv staljinizma. Mnogi partijski kadrovi su i sami intelektualci, znanstvenici, umjetnici. Stoga prva teškoća leži, obrnuto, u nesposobnosti da se teorijski doprinos vrednuje politički upravo ukoliko jest apstraktan i teorijski, specifičan i jedino primjeren filozofiji, kao njezin navlastiti politicum. Umjesto toga Partija zahtijeva angažman kroz partiju. Za tu nesposobnost osobito je karakterističan stav priznanja kroz istovremeno odricanje, koji izriče Stipe Šuvar: »Praxis se pojavio u onom razdoblju kada je u našem društvu vladala osobita teorijska živost poslije donošenja Programa SKJ [...] Praxis je dao određeni teorijski doprinos kritici staljinizma. Taj doprinos Praxisa, dakako, ne bi bio moguć, da naš komunistički pokret nije ušao u praktično-politički i idejno-duhovni sukob sa staljinizmom kao organiziranom snagom u svijetu i u nas«.28

Stav, koji je izrečen iz nekoliko pozicija iskazivanja – s pozicije političkog i idejnog historičara, partijsko-političkog dužnosnika, društvenog kroničara, kolege u polju znanstvenih socijalnih teorija – implicira da sâm »političko-praktični sukob« jugoslavenske partije s Informbiroom nosi dovoljno »idejno-duhovnog« sadržaja da je svaka teorijsko-filozofska kritika zapravo samo naknadno cizeliranje koje ne ide dalje od praktičnog postignuća Partije. Budući pak da grupacija praxis prema Šuvaru nije razvijala teorijska istraživanja, osim u kritici nacionalizma, nego se zapravo bavila politikom (str. 71), nužno se pojavio sudbonosni manjak: »Praxis je birao ekscese, pa je zato bio i prozivan za ekscese. [...] Da su se praksisti u kritiku uključili na liniji Partije, bilo bi dobro. Ali ostali su na apstraktnom nivou«. Zato ovaj stav iznova potvrđuje da vlast ne razumije kako bit i svrha filozofske kritike vlasti nije preuzimanje vlasti, nego držanje horizonta ideje otvorenim naspram tzv. pozitivne politike. Stoga odgovor na paradoks leži svakako u ustrajavanju nove filozofije na kritici – tj. na insistenciji tih »apstraktnih« subjekata u razotkrivanju fundamentalne hipokrizije ili cinizma ugrađenog u sâm sistem vladanja nad ljudima, u razotkrivanju otuđenja »ideje« socijalizma u njegovoj »stvarnosti«.

No, politički problem praxisa i s praxisom nije se sastojao samo u raskrinkavanju opće hipokrizije sistema i insistentnom ukazivanju na to da »diktatura proletarijata« faktički opstoji kao diktatura nad proletarijatom, tj. kao sistem(at)ska alijenacija produkcije života od zbiljskih subjekata te produkcije. Cinizam je uvijek u stanju iznaći neko opravdanje za diskrepanciju između »principa«, s jedne strane, i »života« s druge strane. Pravi grijeh praxisa prema političkom aparatu po mome je uvjerenju daleko značajniji. On se sastoji u nečemu prividno obrnutom: naime, u uvidu da je proklamirana, tj. načelna, a djelomice i ona stvarna praksa društvene politike u novom socijalizmu bila nesrazmjerno naprednija od njegove realno egzistirajuće teorije u akademskim nišama (fakulteti, instituti itsl.), i da je zapravo sad »teorija« ta koja je prepoznala da iznutra, kao filozofija, mora nadoknaditi taj zaostatak kao svoj inherentni manjak. On se nije sastojao ni u čemu izvanjskom poput npr. institucionalne udaljenosti filozofije od partije, koji se mogao nadoknaditi priključenjem »na liniju Partije«, napuštanjem »apstraktnog nivoa«.29 Problem je dakle u istrajavanju filozofije u apstrakciji kao mediju negativnog koji omogućuje da filozofija kao takva nastupi kao autonomni politički subjekt izvan partije i time uopće kao jedini subjekt u autentičnom smislu (barem u rječniku i samorazumijevanju filozofije).

Odatle se lako može uvidjeti u čemu se sastoji višak ili profit toga »kašnjenja« filozofije za akcijom »naše Partije« koja je već izvršila praktičnu kritiku staljinizma (Šuvar): taj višak, koji sa sobom donosi filozofija, jest stvarni, zbiljski, realni model autonomne i autopoietičke subjektivnosti kao društvene i političke paradigme koja se reprezentira upravo u samom mediju filozofije (ili umjetnosti) kroz akt filozofiranja kao akt demonstrativno slobodne subjektivnosti.

Na toj pozadini treba promatrati i nomadizam radikalne kritičke misli socijalizma. Kako se koje mjesto filozofije u smislu Supekove »borbe mišljenja« zatvaralo, tako se filozofsko »sustizanje« emancipacije od staljinizma seljakalo, poput nomadskih stočara ili tolerirane gerile, iz jedne privremenosti u drugu kroz instance visoke kulture – od sveučilišnog akademskog časopisa Pogledi preko Naših tema do Praxisa, ali i drugih časopisa koji su čudnovatom dinamikom nastajali i nestajali prije, za i poslije 60-ih u Hrvatskoj i izvan Hrvatske, poput Gledišta i Filozofije u Beogradu i, kasnije, Theorie te Dijaloga u Sarajevu itd. Masovno-popularni učinak te idejne produkcije možemo danas slobodno nazvati kritičkom kulturom za narod ili filozofskim odgojem »naroda« za kritiku.30

4. Praxis i Exat 51: skica još jednog ne-odnosa

Konceptualna osnova na kojoj se temelji spomenuta autonomna pozicija praxisa naspram socijalističkog aparata vlasti predstavlja poietički pojam prakse. On u terminologiji praxis filozofije označava ljudsku djelatnost kao izvorno stvaralačku, ili još preciznije: samostvaralačku narav čovjeka. Pod time se ne podrazumijeva samo ljudski tehnički odnos prema prirodi i ljudski opstanak u svijetu, nego proces obrazovanja čovjeka za egzistenciju kao specifično ljudsku odgovornost za svijet – upravo ukoliko je on ljudski proizvod ili forma u kojoj su posredovani i priroda i kultura.

Taj udarni filozofski koncept praxisa, bez kojeg ta filozofska grupacija ne bi bila prepoznatljiva, sinkretička je ideja, nastala kao izraz modernog filozofskog nasljeđa iz različitih, ali srodnih izvora, od Rousseaua, Kanta, romantizma i filozofije njemačkog idealizma (napose Fichtea i njegove figure Tathandlung ili »tvorne radnje«), Marxa, a također i Nietzschea. Može se, doduše, odmah kritički reći da sâm pojam poietičke prakse nije doživio suvremenije konceptualne razrade i eksplikacije, kakve su svakako bile moguće, kao na primjer u smjeru teorije performativa, i koje bi filozofiju praxis vjerojatno učinile atraktivnijom i plodonosnijom u polju filozofskih teorija. No, mimo te kritičke perspektive, ovdje ću se osvrnuti samo na neke bliske aspekte kulture 60-ih koji su u vezi s pojmom umjetnički stvaralačkog u praxisu. Karakteristična su po mome mišljenju dva aspekta, koja ponovo imaju karakteristike paradoksa.

Jedan je aspekt okolnost da praxis s jedne strane, u svojim programskim dokumentima i najvećem dijelu produkcije filozofskih tekstova insistira na momentu stvaralaštva u pojmu prakse nasuprot užem značenju pojma prakse u smislu moralno-praktičnog djelovanja31. Taj konceptualni preobražaj odvija se na paradigmi spontanog umjetničkog čina, tako da je opća pozicija praxisa neraskidivo iznutra vezana za filozofiju umjetnosti njemačkog klasičnog idealizma, proizašlu iz Kantova pojma spontanosti.32 Utoliko se izraz »poietički« uz pojam prakse u naslovu ovog ogleda može bez daljnjeg razumijevati kao specifična, upravo idealistička i romantička, umjetničko-filozofska koncepcija, a manje kao estetsko-teorijska.33 U tome svakako leže i znatna ograničenja praxisa kako za razvoj koncepta »prakse« unutar filozofske teorije tako i s obzirom na razumijevanje, tematizaciju i refleksiju suvremenih, osobito apstraktnih i konceptualističkih umjetničkih tendencija, što predstavlja očit manjak u korpusu praxisa.34

Ipak, za ocrtavanje ograničenja koja proizlaze iz inherentne umjetničko-filozofske koncepcije središnjeg pojma prakse u praxis filozofiji, za kulturno-studijsku svrhu ovoga priloga dovoljno je usmjeriti se na izvanjske aspekte. Oni se vide osobito jasno u tome što u povijesti nastanka praxis filozofije, od prijelaza 50-ih u 60-te godine sve do pokretanja časopisa Praxis 1964. i dalje, vlada začuđujući generalni nedostatak referenci na umjetničku praksu 50-ih i 60-ih godina, u svim vidovima njezine reprezentacije.35 S obzirom na tako eklatantan manjak izravnije i tematske kooperacije između antidogmatskih pokreta među nosiocima suvremene umjetničke prakse i autora umjetničke auto-teorije same praxis filozofije, prisutnost Vjenceslava Richtera, jednog od najistaknutijih nosilaca novih umjetničkih tendencija, u jednom od ranih svezaka Praxisa, i prisutnost praxisovca Rudija Supeka u publikaciji Nove tendencije rijetka su iznimka koja više potvrđuje nesuradnju nego što je dokaz principijelne suradnje.36

Na toj pozadini postaje još uočljiviji nedostatak referenci na programske dokumente i manifeste umjetnika iz grupacija Exat 51, premda je u njima drugim sredstvima nego u praxisu, ali za više od jednog punog desetljeća ranije nego u praxisu, obavljen sličan posao praktičkog-faktičkog negiranja teorije odraza, ideologije socrealizma u umjetnosti i birokratske prakse koja je favorizirala tu orijentaciju, a time i prethodni izazov socijalističkom projektu u njegovom pozitivnom obliku. U tom smislu djelovanje umjetničke avangarde Exat 5137 predstavlja izvanoficijelni, ali ništa manje odredbeni moment samog socijalističkog društvenog projekta koji je, poput praxisa kasnije, odgovoran ili zaslužan za njegove intelektualno najproduktivnije domete i tenzije.

Naime, govoreći o emancipacijskoj teoriji socijalizma koja izrasta koliko iz modernog evropskog intelektualnog nasljeđa na različitim područjima, toliko od filozofije, umjetnosti, arhitekture, socijalnih i političkih teorija, za razumijevanje konstelacije o kojoj govorimo nužno je voditi računa o epohalnom lokalnom kontekstu. Tako su već od 1948., dakle u dramatičnom vremenu političkog raskida s Informbiroom, Ivan Picelj, Vjenceslav Richter i Aleksandar Srnec, najistaknutije figure pokreta, realizirali niz državnih narudžbi, prvenstveno paviljona za velike međunarodne izložbe, reprezentativnih projekata nove, mlade države koja je sebe vidjela i željela predstaviti kao suvremenu, modernu, naprednu.38

Zato je za vrednovanje toga avangardističkog umjetničkog pokreta važno imati na umu da njihova programatska orijentacija nije puko transponiranje već postojećeg stranog modela, nego je, slično kao i kasnije u slučaju praxisa u filozofiji, riječ o specifičnom projektu za koji su jednako važni i tada suvremeno internacionalno nasljeđe 20. stoljeća i lokalni kontekst. On je u svome začetku dvoznačan: obuhvaća ranije spomenute aspekte masovnog pokreta akulturacije širokih društvenih masa, od opismenjavanja i obaveznog obrazovanja do narodne aproprijacije visoke kulture (osobito književnosti i kazališta), ali isto tako i visoko intelektualne kritičke procese, poput kritike socrealizma i insistiranja na autonomizmu kulturne sfere u avangardi, koje nisu nužno jednoznačne.39

Podrazumijeva se da su upravo time, u samom projektu omasovljenja visoke kulture, uključujući i podruštvljenje apstraktnog modernizma kroz državne narudžbe u avangardnoj arhitekturi, stvorene nove napetosti koje će vrlo brzo doći do važenja u području kulturne politike.40 Gledajući iz perspektive praxisa, na toj pozadini sukoba između principa avangardističke autonomnosti umjetnosti i društvenih zahtjeva interesantan je naprijed citirani plaidoyé M. Životića za avangardnu umjetnost u njegovoj kritici masovne kulture gdje autor, konfrontirajući masovnu kulturu i elitnu umjetnost, nalazi teorijsko rješenje u avangardnoj apstraktnoj umjetnosti; masovno i elitno za autora ne tvore izvorni par suprotnosti u kulturnom polju; istinska suprotnost vrijedi tek za pojmovni par autentično-elitno, pri čemu ono »autentično« leži na strani avangardne umjetnosti. Ona je nositeljica istinskog stvaralaštva, do čije je ideje praxisovcima toliko stalo.41

No, koliko god neznatne izvanjske reference, upravo u toj točki leže latentne podudarnosti praxisa s umjetničkim pokretima u prvim desetljećima poslije II. svjetskog rata. Utoliko je paradoksalnija razlika u njihovim političkim sudbinama. Dok je praxis odmah, u samom svom začetku, doživljena od partijske nomenklature kao politicum vrijedan podozrenja, to nije slučaj s umjetnostima. One su od početka, usprkos latentnim ideološkim tenzijama, reprezentabilne.

Razlog zašto umjetničko-teorijska kritika socrealističkih ideoloških aspekata ranog jugoslavenskog političkog sistema nije doživjela političku sudbinu praxisa, usprkos tenzijama s oficijelnim institucijama i birokracijom, o kojima svjedoče dva »manifesta« Exata iz 1951. i 1954., čini se očiglednim, premda ne i posve jednostavnim u svojoj očiglednosti. Naime, premda je apstraktna i avangardna umjetnost 50-ih i 60-ih programski, sa svojim zahtjevom za pravom na apstraktnost, sumnjičena za društveni elitizam i građansku dekadentnost, premda je autonomno samokonstituiranje umjetničke prakse fenomen ultravisoke kulture, tako da i sâm njezin inherentni politicum – otpor prema kolektivizmu i oficijelnoj političkoj ideologiji socijalističkog realizma u teoriji likovne umjetnosti, tematizacije razlike između socijalizma kao općeljudskog povijesnog pitanja i njegovih realnih, praktičnih ostvarenja – umjetnička devijacija od opće partijske linije razvoja ostaje po svojoj naravi sastavnim dijelom i »unutrašnjim« pitanjem same umjetnosti kao umjetnosti. Ona se po tome ne odnosi uvijek samo posredno na političku stvarnost – i u tom smislu »apstraktno« – nego se u svakom svom aktu, ma kako on bio politički izričit, uvijek samostvara i po tome je nužno umjetnički akt. Tako grupa Exat 51 u svome manifestu od 7. prosinca 1951. razumijeva »[...] našu stvarnost kao težnju prema napretku u svim oblicima ljudske djelatnosti« i »vjeruje u potrebu za borbom protiv zastarjelih ideja i djelatnosti u umjetnosti«. Grupa smatra svojom zadaćom sintezu svih umjetnosti i naglašavanje eksperimentalnog karaktera umjetničke djelatnosti bez kojeg je nezamisliv bilo kakav napredak u kreativnom pristupu umjetnosti; temelj svoje djelatnosti grupa vidi kao »pozitivni ishod razvoja u razlikama mišljenja, koja je nužni preduvjet za unapređenje umjetničkog života u zemlji«. Ako se u tome može vidjeti zašto se dva manifesta Exata ujedno smatraju njihovim najreprezentativnijim artefaktom42, to ujedno objašnjava zašto je »minimalni prag tolerancije« (Popov) mogao biti visok.43

U tome je sadržana temeljna razlika između imanentističke autonomije umjetnosti 50-ih i 60-ih naspram intelektualne autonomije filozofije praxis 60-ih, koja, da bi bila imanentno produktivna, mora svoju autonomiju tražiti izvan sebe i u samom društvenom polju nastupiti kao paradigma političkog subjekta, nezavisnog od partijske politike.

Utoliko je paradoksalna sudbina praxisa da u društvenom polju bude otpisana kao »apstraktna umjetnost« umjesto umjetnosti same, kao da je riječ o umjetničkoj grupi za »larpurlartistički humanizam« koja je napustila polje umjetnosti da bi djelovala »praktično-politički« (Šuvar). Međutim, barem za nas u tome ima koristi. Time se, naime, ono naprijed naznačeno nepodudaranje i mimoilaženje između filozofije praxis i umjetničkih tendencija ranog jugoslavenskog socijalizma neopazice preobražava u konvergenciju i prelijevanje intelektualnih pojava u različitim poljima likovne umjetnosti i filozofije, što ću završno prikazati samo kao skicu jedne impresije i sugestiju da taj aspekt možda sadrži i mogući odgovor na zagonetku praxisovskog ignoriranja umjetničkih praksa 50-ih i 60-ih.

On se sastoji u autonomnosti misaone prakse filozofije, koja daje prepoznati kako sama praxis zapravo djeluje poput umjetničke grupe izvan polja umjetnosti, koja je u polju filozofije vjerna jednom konceptu umjetnosti, striktno definiranom kao subjektivna moć stvaralaštva iz spontanosti. Premda pojam umjetničke grupe možemo uzeti samo u slabom, gotovo samo figurativnom značenju termina, tome u prilog govore neki bitni karakteristični momenti u samorazumijevanju i u načinu samoprikazivanja grupacije praxis. Praxis ne izlaže svoju filozofsku doktrinu samo deklarativno sub specie stvaralačke paradigme umjetnosti, kako je naprijed prikazano, nego se kao filozofsko-konceptualna grupacija pojavljuje u neku ruku i kao umjetnički producent i kao svoj vlastiti artefakt. Njegove su bitne značajke autoreferencijalnost i autopoieza, tj. neprestano samoproizvođenje i autoartikulacija teorijsko-političke pozicije kroz permanentne programske manifeste i pozivanje na svoje intrinzično načelo slobode u proizvodnji ideja. To se može dostatno dokumentirati kako u užem teorijskom tako i u polemičkom diskursu praxisovaca.

To je, čini mi se, pozadina na kojoj se praxisovsko ignoriranje prethodnih i suvremenih praksa u umjetnosti pokazuje kao izraz teorijske autarkičnosti. Sa stanovišta današnjih teorijskih potreba u polju kulture, društva, politike i svakodnevnog života, koje su deklarativno i programski pomiriteljske i nediskriminativne, bilo bi svakako poželjnije da je odnos filozofije prema drugim kulturama bio u jačoj mjeri integrativan i dopunjujući.

Tekst predstavlja višestruko proširenu verziju izlaganja na Zagrebačkoj slavističkoj školi, Dubrovnik, IUC, 1. 9. 2009.).

Zahvaljujem Reani Senjković na primjedbama na uvodni dio predavanja (ovdje 1. dio) te Linu Veljaku, Borisu Budenu, Nebojši Jovanoviću, Dejanu Kršiću i Ljiljani Kolešnik na komentarima i daljnjim referencama koje su pridonijele razradi i poboljšanju teksta.